MÉDIÉVALE (PENSÉE)


MÉDIÉVALE (PENSÉE)
MÉDIÉVALE (PENSÉE)

Une histoire de la pensée du Moyen Âge ne se réduit pas à une histoire de la philosophie médiévale. Il y a à cela divers motifs. Le premier et le plus évident est que la pensée du Moyen Âge est, pour une large part, le fait de théologiens réfléchissant sur leur foi «sous le toit de l’Église». Le deuxième est que la philosophie n’est qu’un des modes de la pensée, une manière assurément singulière de se rapporter au monde à travers une histoire spécifique aux allures tempérées par ce qui, dans son champ propre, fait pour elle époque; à travers un langage aussi, aux couches multiples et aux ressources techniques plus ou moins strictement définies par un lexique et des règles de maniement. Il semble aller de soi que les paysans et les chevaliers, les clercs et les copistes du Moyen Âge vivaient dans le même monde: on sait dater des tours de métier, analyser des écritures, isoler des groupes et décrire leurs solidarités. Reste que l’on ne peut faire une histoire de la pensée comme on fait l’histoire de la propriété ecclésiastique. L’idéal voudrait qu’on sût traiter comme une seule chose l’histoire des idées, celle des institutions et celle des mentalités. Il faut, hélas, en rabattre: le genre n’existe pas. Quel type d’histoire faut-il alors risquer? La réponse est difficile, mais on peut au moins l’esquisser. Il faut d’abord se donner un objet qui, sans être la totalité même, la reflète de multiples façons. Il faut ensuite tenter de décrire ces rencontres et ces croisements sans en excepter ce qui, pour l’œil d’un moderne, pourrait paraître absurde. On part donc ici du postulat qu’il y a une histoire de la pensée au Moyen Âge, qui s’inscrit dans le cadre général d’une histoire des états de la raison; on pose que les modes de pensée et les techniques intellectuelles d’un groupe social tardif et défini, l’Université médiévale, nous disent quelque chose de l’homme du Moyen Âge quand il est lui-même confronté à la question qui seule nous guide: qu’est-ce que la pensée ou, si l’on préfère, qu’est-ce que la rationalité? Prise sous cet angle, ce n’est plus tant la pensée qui nous occupe que la pensée aux prises avec elle-même, conquérant progressivement ses objets, ses outils et ses méthodes, bref une pensée qui se pratique à la fois comme genre de vie et comme idéal, comme lien social et trajet individuel. Pour comprendre la pensée médiévale, il faudra donc se demander ici comment on pensait au Moyen Âge, ce qui revient à chercher, d’une part, les conditions matérielles, psychologiques, littéraires et pédagogiques, d’autre part, les langages analytiques et les procédures d’investigation qui ont, à un moment donné de l’histoire, porté et encadré ce que l’on pourrait appeler la vie selon l’esprit. On ne peut évidemment aller ici au détail; la longueur de la période, même réduite à l’âge des universités, l’interdit; mais on veut «laisser voir la diversité rebelle» (P. Vignaux) que ne sauraient capter ni une «histoire des problèmes» ni une hagiographie du théorique. On sait que le clerc du Moyen Âge lisait et écrivait: il faut se demander comment il lisait et comment il écrivait. On sait aussi qu’il ne lisait pas ce que nous lisons et n’écrivait pas comme nous écrivons: il faut le dire et, si possible, en montrer l’incidence. Ce n’est pas qu’on veuille ramener ici l’histoire de la pensée à une histoire de la lecture; on plaide seulement la nécessité d’un dépaysement . Dans un monde de culture textuelle où la voix faisait partie du texte, l’espace littéraire médiéval engendrait des libertés que nous n’oserions plus prendre et subissait des contraintes dont nous sommes parfois affranchis. Avant de dire ce que l’on y pensait, il nous faut donc, comme préalable, dire à partir de quoi et avec quoi l’on pensait.

Périodisation et corpus

Si, comme le soutient Erwin Panofsky, l’écriture gothique est l’expression gothique d’une certaine dialectique , si les analogies que l’on observe entre l’écriture et l’architecture – par exemple, la minuscule caroline et l’architecture romane ou les lettres bâtardes et le style gothique flamboyant – sont d’abord d’ordre intellectuel et résultent d’applications locales d’une «façon de raisonner qui se retrouve dans toutes les productions de l’esprit», l’histoire des états de la raison doit trouver pour et par elle-même sa périodisation. La distinction des «siècles» est secrètement travaillée par le rêve de l’âge d’or: c’est elle qui fait du XIIe siècle un âge de renaissance et de promesses, du XIIIe l’âge des synthèses et des réalisations (la Hochscholastik ), du XIVe celui de la décadence et des dépérissements. Telle que nous la concevons, l’histoire est différentielle: elle doit multiplier les «sommets». Les schèmes ternaires sont un leurre qui projette sur l’histoire notre conscience intime du temps. Si la distinction introduite par Lambert Marie De Rijk entre un haut Moyen Âge (480-1030), une période de «renouveau culturel» (1030-1200) et une «période des universités» (à partir de 1200) semble la moins nocive de toutes (nous la suivons d’ailleurs implicitement en axant notre présentation sur l’âge de l’Université), on peut aussi bien adopter une division binaire et distinguer avec J. Marenbon une Early Medieval d’une Later Medieval Philosophy ; l’important reste de pratiquer ce que De Rijk lui-même appelle «une division selon des points de vue variables». Pareille méthode peut engendrer diverses réalisations: tout dépend du point de départ. On peut, comme nous l’avons fait ailleurs, choisir les disciplines philosophiques (logique, physique, métaphysique, psychologie, éthique); on peut aussi scruter les institutions d’enseignement ou les genres littéraires; on peut enfin s’aider d’une typologie des sources du Moyen Âge occidental . En prenant pour objet les «façons de raisonner» d’Erwin Panofsky ou, ce qui revient au même, les «techniques intellectuelles» de Paul Vignaux, nous devons en fait emprunter à tout. La première question que dicte la méthode est donc fatalement celle des corpus: quels sont les textes qui ont sinon déterminé, du moins influencé les modes de pensée de l’homme médiéval? La réponse est simple: la Bible et les philosophica . On ne saurait refaire ici l’histoire du texte médiéval des Écritures, il suffit d’en noter la pluralité. La Vetus latina n’est pas la Vulgate latine, et ni l’une ni l’autre ne recouvrent la moderne Bible de Jérusalem. Il y a là des problèmes de sémantique pure et des niveaux de canonicité, bref des questions de traductions, de titres et de corpus que l’on retrouve de toute manière dans la tradition philosophique. À s’en tenir au seul texte de la philosophie, on voit se dégager de multiples phénomènes. Aristote est connu; Platon ne l’est pas ou ne l’est guère. Mais «Aristote» lui-même a une histoire qui nous dicte une périodisation. En effet, que ce soit en logique, en physique, en métaphysique ou en psychologie, il y a toujours deux temps forts: l’un, gréco-latin, qui continue l’Antiquité tardive, l’autre, gréco-arabe, qui en modifie le cours et correspond lui-même globalement au premier moment de la période des universités. L’âge gréco-latin est l’aetas boetiana , celui des traductions et des monographies de Boèce, sur le double front de la logique et de la théologie (De hebdomadibus , De Trinitate ); c’est aussi par excellence l’âge du Timée , avec ses satellites: Calcidius et Macrobe. L’âge gréco-arabe est celui des traductions d’Alexandre d’Aphrodise (De intellectu et intellecto ), d’al-F r b 稜, d’al-Ghaz l 稜, d’Avicenne et d’Averroès, celui aussi de la diffusion massive des savoirs arabes (du De aspectibus d’al-Kind 稜 à la Perspectiva d’Alhazen). Ces deux moments de l’histoire de la pensée médiévale se distinguent donc d’abord en termes de culture et de langue, sur un fond continu de techniques exégétiques néoplatoniciennes où la basse latinité et la philosophie en terre d’islam vont toutes deux s’alimenter; mais on peut traduire aussi ces différences en termes de régime mental.

Avant la période universitaire, la base textuelle du travail philosophique est passablement réduite; et, comme il y a, somme toute, peu de chose à lire, la pensée est moins lisante que disputante. Quand, vers 1200, le monde latin est pour ainsi dire submergé de textes, la lecture vient au premier rang. Cependant, l’assimilation est si rapide que la dialectique reprend très vite ses droits. Criblé de questions, le référent textuel éclate dans une multiplicité de dialogues réglés. C’est de cette mise en crise des textes, de cette singulière méthode de dramatisation du livre, obstinément pratiquée dès les années 1230, que naît la seconde période universitaire, celle où le fonctionnement même du rituel académique, avec sa hiérarchie d’épreuves qualifiantes (les disputationes ordinaires) ou glorifiantes (les questions «quodlibétiques»), ses contraintes, mais aussi ses marges, engendre de nouveaux modes de pensée, détachés de toute lettre , lancés et relancés pour eux-mêmes, explorés jusqu’au vertige, bouclant d’un nouveau savoir une multiplicité de pratiques devenues à elles-mêmes objet de réflexion. C’est cet âge de la dialectisation absolue , l’âge des sophismata , où d’instrument (logica utens ) la raison dialectique devient enseignement (logica docens ), qui voit précisément se former les logiques nouvelles, que l’on dirait aujourd’hui épistémiques, déontiques, temporelles; c’est lui qui voit l’apparition du raisonnement imaginaire (secundum imaginationem ), cette variété médiévale de l’«expérience de pensée»; c’est lui, enfin, qui fait définitivement entrer l’infini ou mieux les infinis théologiques dans le champ de la métaphysique. L’Université est devenue son propre corpus.

Si l’on ne peut massivement opposer un âge de la lecture à un âge de la dispute, puisque d’un bout à l’autre du Moyen Âge l’oral habite l’écrit, il faut pour cette raison même décrire la pratique médiévale de la lecture. Il y a une culture du livre, une économie du texte. Dire que le Moyen Âge est par excellence l’époque de l’auctoritas , c’est ne rien dire tant que l’on n’a pas défini le mode d’existence du texte autoritaire. Il est vrai que les médiévaux se plaisent à citer. Mais la citation n’est pas qu’une technique d’argumentation, elle est d’abord un état de textualité. La distinction entre les authentica et les magistralia est souvent flottante: beaucoup d’autorités sont des adages scolaires qui peuvent recouvrir de subtils montages – visant une manipulation silencieuse – ou résulter d’adaptations hâtives tendant à fondre l’inconnu dans le connu. Quant à la référence qui individualise une pensée en assignant un passage , le moins que l’on puisse dire est qu’elle ne correspond pas à nos propres canons. Là où nous écririons aujourd’hui: «Cf . Aristote, Sophistici elenchi , 8, 169b18-20; transl. Boethii , Dod, p. 19, 11-13», un maître du XIIIe siècle se contente d’un Hos enim vult Aristoteles in libro Elenchorum in septimo capitulo quoniam autem habemus ..., à savoir d’un numéro de chapitre exprimant un certain découpage (qui n’est plus le nôtre) et d’un lemme, un incipit , si vague que les trois termes qui le composent (quoniam autem habemus ) reviennent deux fois à quelques lignes de distance (169b18-19 et 169b30). Que dire, sinon que le texte médiéval dépend essentiellement de son utilisateur, que sa présentation même suppose une mémoire externe qui le porte et le complète? Pour comprendre la pensée lisante, il nous faut donc intégrer les conditions que lui impose la technique médiévale du livre. Si la pensée qui lit est actualisation d’une forme, il nous faut décrire les conditions de son regard.

L’homme qui lit

Le premier fondement du rapport de l’homme médiéval au texte qu’il lit est à la fois matériel et psychologique: il appartient à l’histoire du livre en tant que tel. On peut le situer dans les trois ou quatre premiers siècles de l’ère chrétienne, quand le codex , «livre» formé par la réunion de cahiers de parchemin, remplace le volumen , manuscrit en forme de rouleau. On ne doit pas sous-estimer cette apparition d’un volume feuilletable . C’est elle qui fait passer le livre d’une fonction passive de conservation et de dépôt à une fonction active de consultation et d’investigation. C’est la forme du livre qui rend possible la forme de trajet et de circulation de l’œil où naît le «texte» comme totalité disponible .

Le second facteur de la pensée lisante réside dans la disposition visuelle de la division des contenus: comme tel, il a évidemment trait à l’histoire des techniques de copie, mais il porte aussi sur ce que l’on pourrait appeler la pratique intertextuelle de la lecture. Le phénomène, bien décrit dans la littérature, apparaît clairement dans le cas de la tradition médiévale des Évangiles. On peut ici évoquer deux exemples, pris, l’un dans le haut Moyen Âge, l’autre au XIIIe siècle. Pauvre en livres et en centres d’études, l’époque carolingienne connaît pourtant deux styles de division du Nouveau Testament. La première est la distinction en chapitres indiquée en marge par un chiffre souvent tracé à l’encre rouge et placé sous un «signe de paragraphe»: I, X, XX, etc.; la seconde, plus fine, correspondant aux canons d’Eusèbe de Césarée, porte, toujours dans la marge, une nouvelle série de chiffres distribués sur plusieurs niveaux. Au premier niveau, le numéro de la séquence de mots ou de phrases (subdivision) tel qu’il figure dans l’une des dix sections de la table de concordance d’Eusèbe; au deuxième niveau, un chiffre (allant de I à X) donnant le numéro de sa section d’occurrence ; au troisième niveau, enfin (ce qui permet d’éviter de se reporter aux canons eux-mêmes), le numéro des passages concordants des autres Évangiles tels que les ordonne le canon (ou, à défaut, le mot solus , si le texte n’a pas de parallèles). Pareil système a plusieurs utilités. Si les numéros de subdivision permettent, par exemple, de retrouver facilement les péricopes à lire pendant la messe (le lector pouvant s’aider en outre d’un capitulare , composé suivant l’ordre de l’année liturgique et donnant avec son numéro d’ordre les premiers et les derniers mots de chaque péricope), ce sont aussi de puissants instruments pour la recherche exégétique et théologique (J. Vezin).

Au XIIIe siècle où, grâce à l’essor des universités, les livres sont beaucoup plus nombreux (étant fabriqués de manière quasi industrielle dans l’officine d’un stationarius , le public lui-même, maîtres en théologie, bacheliers biblistes, ne cessant de croître), les exigences de la production font régresser la dimension explicite de l’intertextualité. Si la refonte et la correction du texte de la Vulgate opérées par Étienne Langton aboutit à une nouvelle division en chapitres, qui restera en vigueur jusqu’à l’époque moderne, les divisions issues des canons d’Eusèbe, elles, disparaissent. Autrement dit, on copie plus de livres, la taille des volumes décroît, bref l’objet littéraire se standardise, mais en même temps il s’appauvrit. Cette pénurie d’informations a sa conséquence immédiate: avec Hugues de Saint-Cher, les dominicains de Saint-Jacques mettent en chantier une grande Concordance de la Bible (achevée vers 1240), véritable ouvrage de référence, où chaque mot est indexé du nom du livre dans lequel il est employé, d’un numéro de chapitre, enfin d’une lettre (de A à G) y notant sa place relative. Ce qui a été perdu en lisibilité immédiate est donc compensé par un relais extérieur, sorte de mémoire externe matérialisée valant non plus pour les seuls Évangiles, mais pour l’ensemble des deux Testaments. Forme médiévale de l’index, la Concordance d’Hugues de Saint-Cher correspond à la fois à un moment dans l’histoire du livre et à une phase d’épanouissement dans la recherche exégétique et théologique. Par rapport à l’époque carolingienne, on est passé d’une synopsis des phrases à une concordance des mots. Travaillant à partir d’unités de mots, le théologien du XIIIe siècle se trouve face à une matière éclatée dont il peut en droit explorer toutes les possibilités de recombinaison et d’entre-expression. Le fait qu’un «même» mot figure dans une pluralité de passages permet de faire naître plus de sens que l’aperception de la relation existant entre deux séquences ouvertement liées par leur contenu narratif. Sans Concordance , le projet exégétique d’un maître Eckhart (expliquer chaque autorité par celle qu’elle sert elle-même à expliquer du fait de la co-occurrence d’un même mot) n’eût certes pas été impossible , mais il eût été beaucoup plus difficile à réaliser: on ne peut comprendre le fond de la spéculation exégétique du Moyen Âge tardif, cet art du rapprochement universel , si l’on oublie l’émerveillement de l’exégète penché sur le miroitement quasi infini qu’instaure d’une phrase à l’autre la réitération d’un même signe . L’outil matériel devient ici outil de pensée: l’index n’est pas l’instrument neutre d’une lecture érudite trouvant d’elle-même le fil du sens, c’est un opérateur de lecture qui multiplie le sens des mots en disposant la totalité du champ de ses occurrences.

Reste un dernier facteur qui ressortit à ce que l’on pourrait appeler la «grammaire de la lisibilité» (M. B. Parkes). Un texte médiéval n’est pas ponctué comme un texte moderne. Il nous faut faire un grand effort pour imaginer ce que pouvait être l’acte de lecture d’un clerc face à une scriptio continua ne séparant pas les mots les uns des autres. Les adaptations irlandaises de cette vieille technique romaine, regroupant en une seule unité graphique les mots présentant une relation syntaxique forte, ne nous sont guère plus accessibles. Les nombreux symboles graphiques (signes spéciaux d’abréviation) émaillant des textes dont la plupart des mots se trouvaient eux-mêmes souvent très abrégés (soit par contraction, soit par suspension, soit par lettres suscrites) ne font plus que déconcerter puis fatiguer notre regard, au point qu’il nous arrive de nous demander si de tels documents étaient véritablement faits pour être lus . La polygraphie de la plupart des termes nous choque; l’absence d’une ponctuation dite humaniste achève de nous déconcerter. Il faut cependant s’attarder sur ce dernier phénomène.

La «normalisation» qu’ont imposée beaucoup d’éditeurs aux textes du Moyen Âge («conformément à l’usage établi», «conformément aux règles usuelles du latin») nous incline à penser que la ponctuation n’y existait pas et que, si elle y existait, elle était à ce point fautive et négligée qu’on ne saurait plus l’intégrer à la restitution du texte «idéal». Or il y a bien une ponctuation médiévale. Il en est même deux: celle du copiste reproduisant son exemplar ; celle de l’auteur qui pense et qui écrit. La ponctuation est faite pour la lecture: elle a donc trait à la voix autant qu’au sens. On l’a dit, le monde médiéval est un monde de la voix. Héritée du système classique des positurae , la ponctuation médiévale est donc avant tout faite pour une lecture vive. Il lui faut ainsi indiquer à la fois la structure d’un découpage logico-grammatical et la nature des pauses respiratoires qui en découlent. Ces pauses vocales sont notées de diverses manières selon le module des écritures, les époques, les scripteurs et les milieux. Vers la fin du IXe siècle, les copistes des scriptoria (ateliers) bénéventins marquent une période finale (pause forte ou distinctio ) à l’aide d’un comma encadré par deux points (.,. ou .,.), tandis que la distinction moyenne (media distinctio ) est matérialisée par un point (.), la subdistinctio par un point surmonté d’une virga (./) ou point-virgule renversé. Au XIIIe siècle, le manuscrit autographe du commentaire d’Albert le Grand sur le De caelo nous propose un système binaire, plus économique, mais plus difficile à interpréter: le point (.) indique la fin d’une phrase mais aussi bien une articulation importante, le point-virgule renversé (./) marque une séparation entre la principale et la subordonnée, mais également une apposition, ou encore le fait que le sujet propre d’un verbe en est séparé par des compléments (L. J. Bataillon). À l’opposé, un contemporain d’Albert, le maître parisien Godefroid de Fontaines, ne ponctue presque rien. Si l’on songe à la prolifération des accidents de transmission (sauts du même au même, abréviations mal lues puis mal développées, incorporations de gloses interlinéaires au corps même du texte), joints aux corrections et aux conjectures faites par les copistes pour amender un texte inintelligible, on est rapidement conduit à la conclusion que deux copies d’un même texte, si proches soient-elles de l’original (l’exemplar ), ne sont jamais et ne peuvent d’ailleurs jamais être identiques.

Faut-il en conclure pour autant que la copie vient par essence «accidenter» les textes? Sans doute. Mais il y va du mode d’existence même de l’œuvre médiévale. Il est clair qu’aucun théologien, philosophe ou étudiant du Moyen Âge, n’a jamais lu ni la Bible ni Aristote en édition critique. Est-ce là pour autant un déficit conceptuel? Non. Ce serait seulement le cas si la ponctuation du texte – en termes techniques, la constitution de sa littera – n’était pas le premier acte pédagogique du maître, et cet acte même, son premier acte d’interprétation. Or, confronté à des dispositifs graphiques flottants, le lecteur médiéval se trouvait dans une situation que nous ne connaissons plus: celle d’avoir à constituer chaque texte qu’il lisait. Pour un maître ou un bachelier, l’activité de découpage se situait dans un cadre pédagogique dont elle était à la fois le premier ressort et l’aliment permanent; la technique de copie portait l’enseignement oral. Distinction et redistinction des positurae faisaient que, dans l’acte même d’un commentaire, la pensée de l’enseignant et de l’enseigné se mettaient nécessairement en place dans le croisement d’un regard et d’une écoute.

L’homme qui lie

Comme on pouvait s’y attendre, l’herméneutique du Moyen Âge a repris l’essentiel des méthodes de travail des grammatici latins. Quel que soit le niveau de développement atteint par la ponctuation médiévale, le fondement de l’explication de texte, la lectio , est donc demeuré quasi inchangé: d’abord couper les mots, les membres et les périodes (distinguere ), bref «marquer par des silences et des inflexions de la voix (pronuntiare ) tout ce qu’aujourd’hui notre système complexe de ponctuation se charge d’indiquer» (H.-I. Marrou). L’exercice antique de la lectio , lecture préparatoire à l’emendatio et à l’ennaratio , véritable commentaire analytique sur la forme et sur le fond, se retrouve ainsi dans la structure même de l’explication de texte médiéval, avec la triade canonique de la littera (explication des phrases et des mots «selon la teneur de leur immédiat enchaînement»), du sensus (analyse de la signification de chacun des éléments et «traduction en langage clair du passage étudié») et de la sententia («dégagement de la pensée profonde au-delà de l’exégèse et véritable intelligence du texte», M.-D. Chenu).

Habitués à la pratique grammaticale de la distinction, les clercs du Moyen Âge en ont exploré toutes les possibilités de création exégétique, tandis que, parallèlement, la traduction des Réfutations sophistiques d’Aristote leur a permis d’en tirer une théorie syntactico-sémantique générale de l’ambiguïté phrastique. La liberté de manipulation de la littera scripturaire que l’on observe chez certains exégètes médiévaux ne saurait s’expliquer entièrement sans l’impact des particularités de la ponctuation médiévale sur le découpage et la structure même des énoncés. Un exemple suffira ici, d’ailleurs éminent: l’histoire de l’interprétation de Jean, I, 3-4.

On l’a dit, tel que l’abordait un exégète du XIIIe siècle, le texte de la Bible ne comprenait pas à proprement parler l’indication des versets nés au XVIe siècle «dans l’officine» de l’imprimeur humaniste Robert Estienne (J. Vezin). Ramené aux conventions orthographiques d’aujourd’hui, le texte expliqué par les théologiens des XIIIe et XIVe siècles se présentait souvent de la manière suivante: Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Quod factum est in ipso vita erat, et vita erat lux hominum . Ce texte correspond à celui qu’on lit dans la Bible de Jérusalem, à savoir (indiquant en exposant le numéro de nos versets): «3Tout fut par lui et sans lui rien ne fut. 4De tout être il était la vie et la vie était la lumière des hommes» – bien que, à propos de «de tout être», les traducteurs notent: «On peut aussi rapporter ces mots à ce qui précède: et sans lui rien ne fut de ce qui existe .» Cette dernière leçon est celle de la Vulgate latine: 3Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil quod factum est . 4In ipso vita erat, et vita erat lux hominum (3Toutes choses ont été faites par lui, et de ce qui a été fait rien n’a été fait sans lui. 4C’est en lui qu’était la vie, et la vie était la lumière des hommes) –, scansion qui, de fait, est devenue traditionnelle dans l’Église latine.

En s’appuyant sur un texte différent de celui de la Vulgate, les maîtres qui commentaient la version aujourd’hui adoptée dans la Bible de Jérusalem œuvraient-ils en philologues? À un premier niveau, ils ne faisaient que s’insérer dans une tradition séculaire, mais non exclusive: celle d’Augustin arrêtant toujours ses citations après nihil . En fondant leur exégèse sur la séquence Quod factum est in ipso vita erat , ils pouvaient donc se prévaloir d’une certaine tradition. Restait à ponctuer cette phrase elle-même. C’est le second problème traditionnel dans l’histoire de l’interprétation de Jean, I, 3-4; faut-il lire: Quod factum est in ipso/vita erat ou Quod factum est/in ipso vita erat ?

L’examen de l’Expositio super Ioannem de Thomas d’Aquin et de sa Catena aurea sur Jean montre que non seulement chaque ponctuation est une interprétation théologique, mais qu’une même ponctuation peut engendrer des interprétations distinctes. Quod factum est in ipso/vita erat est partagée par les manichéens et par Jean Scot Érigène cité, comme souvent, sous le nom d’Origène, dont la seule ponctuation authentique est bien Quod factum est in ipso/vita erat , mais sans solution de continuité avec et vita erat lux hominum . À l’inverse, c’est la séquence Quod factum est/in ipso vita erat qui porte la lecture d’Augustin; tandis qu’Hilaire de Poitiers ponctue Et sine ipso factum est nihil quod factum est in ipso. Vita erat et que le Grec Jean Chrysostome lit Et sine ipso factum est nihil quod factum est. In ipso vita erat , soit très exactement la ponctuation retenue par la Vulgate latine! Va-t-on chercher ici la «bonne ponctuation»? Ce n’est pas ce que fait Thomas d’Aquin. À l’exception de l’interprétation manichéenne que, naturellement, il rejette, il ne privilégie aucune des lectures en présence; il préfère souligner que le passage de Jean peut être expliqué, c’est-à-dire prononcé, c’est-à-dire ponctué, de différentes manières. C’est là le phénomène essentiel, car c’est là que communiquent l’outil technique – la ponctuation graphique – et l’acte d’exégèse porté dans l’énonciation d’une parole où, comme dans tout acte de langage, la pause fait le sens. Si l’on remarque maintenant que la même séquence sine ipso factum est nihil peut elle-même recevoir deux interprétations, conformément à la sémantique du latin nihil – l’une transparente et non marquée: «sans lui rien n’a été fait», correspondant à une absence de pause sine-ipso-factum-est-nihil , l’autre ambiguë et marquée, correspondant dans un cas, celui du catharisme, à une pause du type de sine ipso factum est/nihil (le néant s’est fait sans lui), et dans l’autre à une pause du type de sine ipso factum/est nihil (ce qui a été fait et se fait sans lui [le mal, le péché] est néant) –, on voit aisément que l’absence de découpage initial du texte et la diversité des possibilités de ponctuation oratoire sont moins un déficit qu’une partie intégrante de l’acte de pensée.

Liée aux phénomènes matériels de la disposition spatiale des énoncés dans les manuscrits, à leur plus ou moins grand niveau d’indexation explicite, à la nécessité pédagogique de moduler vocalement un texte qui n’existe jamais par lui-même comme totalité idéalement structurée, la technique de la ponctuation orale se révèle ainsi finalement comme un outil conceptuel de l’exégèse, comme un multiplicateur de sens producteur de litterae , c’est-à-dire d’énoncés de plein exercice, à partir de la simple concaténation matérielle des signes. Pourtant, cette économie particulière de la formation du sens n’eût pas dépassé l’élaboration de quelques cas limites si le travail sémantique des interprètes des Réfutations sophistiques d’Aristote n’avait pas aussi progressivement élevé la technique du modus pronuntiandi au rang d’un véritable outil analytique, destiné à assumer comme tel, dans une technique parfaitement maîtrisée, le phénomène plus général de l’ambiguïté sémantique.

L’homme qui doute

Si l’histoire de la pensée médiévale appartient à l’histoire des états de la raison, comment va-t-on qualifier la spécificité de la raison médiévale? En montrant qu’elle est, en son fond, problématique. De fait, c’est une raison dubitative que l’on peut caractériser dans sa forme, l’art de raisonner en disputant (ratio per quaestiones disputandi ), comme dans sa visée persistante, la mise en crise universelle de la vérité (universalis dubitatio de veritate ). Cette méthode, cet idéal se rattachent explicitement à un droit coutumier du penser , la «coutume d’Aristote» (consuetudo Aristotelis ): la question (quaestio ). Si la méthode scolastique est par excellence un art de la dispute ou, plus largement, un art de l’argumentation, on ne peut toutefois l’entendre pleinement si on la détache du contexte culturel global où se croisent ses conditions: les institutions scolaires et les formes pédagogiques – sur lesquelles nous reviendrons –, le rôle central de l’exégèse et de la recherche du sens tel qu’il émerge des traditions et des pratiques textuelles.

On l’a dit, pour un homme du Moyen Âge, penser, c’est lire, c’est-à-dire expliquer un texte; mais c’est aussi, au-delà, s’expliquer à son propos. La pensée est une pragmatique de la lecture: un échange de paroles réglé par la fréquentation d’un texte. C’est cette symbiose particulière du livre et de la discussion, de la lecture et de l’écriture, bref le rapport au langage comme lieu d’exposition de la vérité qui, au Moyen Âge, fait toute la vie de la pensée.

Avec la diffusion de l’Aristoteles novus , la pratique de la lectio découlant de la dimension pragmatique de la ponctuation comme composant sémantique inhérent à tout texte copié appelle et favorise une réflexion d’ensemble sur la polysémie. La pensée médiévale n’est pas une simple philosophie du langage; c’est une pensée dans le langage, et donc aussi une théorie générale de l’ambiguïté. Pour des raisons évidentes, cette théorie s’est appuyée sur l’analyse aristotélicienne de l’«erreur dans la composition et la division du sens propositionnel» (fallacia compositionis et divisionis ) exposée dans les Réfutations sophistiques . Le fait que cette «erreur» – le terme de «duperie» serait plus juste – ait été d’emblée qualifiée de fallacia puncti , «erreur du point» ou de la pause, montre bien comment la pensée médiévale se construit sur l’articulation d’éléments empruntés à la fois aux techniques d’enseignement et aux conditions matérielles de la transmission (traditio ) des textes.

Le problème du théologien face à la Bible et celui du maître ès arts face à Aristote sont au moins convergents sinon identiques: il s’agit toujours de déterminer le sens d’une phrase à partir d’une «lettre», bref, d’affronter, d’ordonner et, si possible, d’exploiter une polysémie potentielle ou actuelle. Pour le philosophe, la question centrale semble être de savoir s’il existe un sens naturel des phrases et, si oui, de déterminer les facteurs de «désambiguïsation» permettant de le déceler; pour le théologien, il s’agit de savoir s’il existe un sens incontestable des Écritures en deçà de l’extension indéfinie du symbolique et de la possibilité d’allégorisation permanente des mots qui la forment; en fait, tous deux traitent du même problème. L’Écriture doit pouvoir nous «montrer la vérité sans prêter matière au fallacieux» (absque omni fallacia ); c’est là la norme de son «efficacité»: or l’ostension de la vérité paraît incompatible avec la polysémie d’une lettre qui serait d’elle-même plurielle, puisque c’est précisément cette multiplicité qui, en domaine naturel, constitue le principal ressort des paralogismes. Mais ne peut-on en dire autant du langage philosophique? Sa destination première n’est-elle pas, elle aussi, d’arriver à la transparence, lors même que sa propre lettre semble lui en fermer l’accès? Sous un certain rapport, le philosophe et le théologien se rencontrent dans la question fondamentale de l’exégèse telle que la définit Thomas d’Aquin: comprendre comment une seule Écriture (in una Scriptura ) ou une seule lettre (sub una littera ) peut enfermer une pluralité de sens et rester «efficace» (efficax ). Il y a, cependant, une différence: si «le sens littéral est celui que l’auteur entend signifier», «il n’y a pas d’obstacle à ce que, selon le sens littéral même, il puisse dans un seul passage de l’Écriture y avoir plusieurs sens» vrais, «Dieu comprenant toutes choses simultanément en une seule pensée»; en revanche, une proposition humaine ne peut dans une seule lettre contenir une pluralité de sens vrais . Le philosophe doit donc travailler à réduire ce que le théologien doit en principe laisser se multiplier. Il n’en demeure pas moins que tous deux ont affaire au langage et qu’ils doivent remonter à une intentio loquentis , celui-ci pour faire, celui-là pour défaire; reste que tous deux travaillent au point où un vouloir-dire rencontre une entente .

Il y a une circularité d’implication entre la théorie philosophique et la pratique théologique du sens: quel que soit son domaine d’application, la pensée est d’abord l’exégèse d’une parole, une interprétation . Il ne faut donc pas s’étonner si le théologien use indifféremment de toutes les méthodes d’analyse dans lesquelles le philosophe essaie d’enrégimenter le langage. Mais il faut également garder à l’esprit que ces méthodes ne sont que des instruments d’investigation des propriétés de la lettre. Faites pour régler la communication d’un locuteur et d’un auditeur, les théories philosophiques du sens donnent au théologien un véritable outil d’infinitisation de la lettre. Si, comme le soutient la théorie du sens naturel des phrases prônée par certains logiciens du XIIIe siècle, l’ordre d’occurrence des termes sémantiques (catégorèmes) et des foncteurs propositionnels (syncatégorèmes) d’une phrase constitue une information sémantique sur cette phrase, autrement dit, si la structure des phrases est représentée dans l’ordre linéaire des constituants de la phrase réalisée (ordo prolationis ), il suffira au théologien de les disposer et de les permuter de toutes les façons possibles pour y découvrir autant de sens conformables en droit à l’intention du divin locuteur; inversement, si la structure logique d’une phrase n’est pas intégralement représentée dans l’ordre linéaire de ses constituants, autrement dit, si la forme logique d’une phrase n’apparaît que dans la manière dont elle est effectivement prononcée (modus prolationis ), c’est-à-dire pausée ou ponctuée (Guillaume de Sherwood), il suffira au théologien d’essayer toutes les pauses et inflexions possibles pour y déceler à nouveau la multiple signification du divin vouloir-dire; enfin, si la pertinence sémantique d’une proposition n’est pas assignable au niveau de sa réalisation verbale, mais seulement dans la séquence d’actes (generatio sermonis ) partant de sa formation mentale pour aboutir à son expression vocale, autrement dit, si toute phrase est la condensation d’un raisonnement et si «interpréter» une phrase, c’est lui associer tous les modèles de raisonnement qu’elle autorise (R. Bacon), théologien et philosophe se rencontreront dans la situation qui est celle de tout allocutaire: conjecturer la manière dont l’allocuteur (perloquens ) a conçu la phrase qu’il a réalisée.

Ainsi donc, théologie et philosophie jouent dans le langage, mais dans un langage signé, porté par une intention et toujours en droit référé à un auctor ; et, le texte étant parole divine ou humaine ponctuée dans le silence d’une copie, l’enseignement et la recherche, en un mot la pensée, consistent, à leur tour, en la réactivation orale d’un écrit. Cette mise en forme orale du texte suppose, toutefois, un certain nombre de passages qui seuls donnent à l’exégèse argumentée son statut de paradigme culturel.

«Ordo disciplinae»

L’apparition d’une science médiévale de l’interprétation est réglée par un certain nombre de transformations qui, à partir des années 1150, font passer le discours de l’assimilation des données philosophiques et théologiques de la période tardo-antique à la production de langages, de méthodes et de problèmes nouveaux: au niveau des techniques pédagogiques, le passage de la lectio à la quaestio ; au niveau des genres littéraires, le passage des florilèges et des gloses aux sommes; au niveau des pratiques épistémologiques, le passage de la defloratio des données authentiques (authentica ) à la détermination des solutions magistrales (magistralia ). Théologie et philosophie suivent ici le même trajet, fruit d’une même volonté de réorganisation ou de redistribution de leurs corpus respectifs. En théologie, la méthode pédagogique et le genre littéraire de la quaestio donnent naissance à la littérature des Sententiae dont le prototype est fourni par les quatre livres des Sentences de Pierre Lombard (1095? -1160); en philosophie, c’est-à-dire d’abord en logique, le genre littéraire des petites sommes (summulae ) propose une véritable refonte de l’Organon .

Face à un corpus livré de manière plus ou moins empirique, le penseur du Moyen Âge cherche l’ordre caché qui va présider à l’articulation conceptuelle d’une pratique scientifique. Il y a un ordre conceptuel de l’Écriture et un ordre conceptuel du corpus aristotelicum : tous deux doivent être produits, travaillés, questionnés, dialectisés. De ce point de vue, l’amorce de ce qui va devenir la méthode scolastique est sans aucun doute le Sic et non (Oui et non) d’Abélard. De prime abord, ce texte n’existe pas comme «texte». C’est un recueil d’autorités regroupant des passages tirés de la Bible, des Pères de l’Église et des arrêtés conciliaires. Pourtant, tout distingue cette collection d’un simple florilège ou répertoire. La forme de la quaestio s’est imposée à l’ordre des matières: les autorités assemblées se contredisent et appellent un oui ou un non, bref la production d’une dialectique des contenus par la mise en argument de discordances soigneusement établies: non solum diversa sed adversa . L’entrée de la logique aristotélicienne en théologie sous forme de questions naissant à fleur de texte, par affirmation et négation du même, fait de l’exégèse une véritable pratique de la discussion. Le lecteur est devenu acteur; on ne peut plus lire sans mettre en jeu ce qu’on énonce. Tel que le conçoit Abélard, l’acte de pensée devient ainsi une discipline collective: pour penser, il faut apprendre à «peser le sens des mots» (vocum impositiones pensando ), à «distinguer les arguments» (argumentorum discretio ) et à «s’engager dans la dispute» (disputationis disciplina ).

La généralisation d’un modèle dialectique doté d’une telle puissance d’intelligibilité fait qu’il intègre progressivement toutes les formes littéraires et pédagogiques qu’il a lui-même suscitées. Les Sentences du Lombard, où la matière scripturaire avait trouvé une première forme d’organisation conceptuelle, deviennent elles-mêmes objet de discussion. Dans la période des universités, le genre littéraire du «commentaire sur les Sentences » se substitue à l’explication de la Bible comme paradigme théologique dominant – changement de régime que, quasiment seul au XIIIe siècle, Roger Bacon dénoncera comme un des «sept péchés» des études théologiques dans l’université de Paris. Le «commentaire sur les Sentences» suit un programme relativement fixe: «division» du texte; «exposition», qui dégage les problèmes et pose leurs solutions; «explication», qui apporte les compléments et les précisions d’ordre textuel ou philologique; «doutes» et «questions concernant la lettre», qui permettent d’aborder des thèmes voisins ou connexes.

L’«exposition» est normalement conduite per modum quaestionis ; c’est le temps fort d’un travail que les statuts universitaires veulent personnel. À partir du XIVe siècle, les questions sur les questions du Lombard submergent tout l’appareil: le contact direct avec le texte est perdu; la question s’autonomise et sort concrètement de son cadre initial. C’est un des moments les plus novateurs et les plus riches de la pensée médiévale – c’est aussi le plus en friche: le Repertorium commentariorum in Sententias Petri Lombardi établi en 1947 par Friedrich Stegmüller contient plus de mille quatre cents entrées. La quasi-totalité reste à éditer.

Autre dérivé du genre sententiaire, la «somme de théologie» réalise dans son architecture même l’exigence de mise en ordre disciplinaire fondant une science conçue sur le mode d’une question posée au texte: livres, quaestiones et articles tissent le moment oral de la dispute à la trame du texte sententiaire. La juxtaposition des thèses (quod sic ) et des antithèses (sed contra ) n’est pas une convention rhétorique ni une simple méthode d’exposition. Le savoir qui s’y note n’est pas déjà fait, mais en train de se faire. Cette reprise multiple, contradictoire, totalisante, qui déploie au niveau de la pensée ce que le Sic et non d’Abélard avait anticipé sous forme de dossier, fait de l’articulus une véritable «unité de travail» (M.-D. Chenu) où la confrontation des opinions s’intériorise dans le dynamisme collectif d’une pensée opérant sur elle-même.

La dialectisation du savoir théologique où s’exprime la recherche de l’ordo disciplinae a, naturellement, son pendant dans le mode de production du savoir philosophique; mais le phénomène est là plus complexe, dans la mesure où les modèles d’interprétation sont plus nombreux et les sources plus hétérogènes. Si la «somme de logique» est à l’Organon ce que la «somme de théologie» est à la «page sacrée», la lecture et le questionnement des textes philosophiques s’alimentent aussi aux techniques de commentaire pratiquées en terre d’islam. Dans la seconde moitié du XIIe siècle et jusque vers 1230, le conflit des interprétations se déploie dans la «paraphrase» héritée du De anima et de la Metaphysica d’Avicenne, qui, comme ses modèles hellénistiques, fond le texte d’Aristote dans un exposé continu où chaque unité, retranscrite, retravaillée et reformulée s’insère en silence dans une nouvelle économie textuelle. Avec l’«entrée» d’Averroès (1230), et à l’exception notable d’Albert le Grand, la paraphrase s’efface devant diverses formes de commentaires littéraux apparentées aux «commentaires moyens» et aux «grands commentaires» du philosophe cordouan. Les lecturae pratiquées par les maîtres ès arts de l’université de Paris dans les années 1245-1250 naissent donc, comme spontanément, de la rencontre entre le genre sententiaire des théologiens et le commentaire philosophique de style averroïste: on a d’abord une division du texte qui distingue les parties principales et les parties secondaires, puis les découpe en de multiples subdivisions; vient ensuite l’explication de la lettre (circa litteram ) articulée en deux parties: la sententia , qui présente succinctement la substance doctrinale du texte, et l’expositio litterae , qui en donne un mot à mot; vient enfin l’examen de questions et de doutes (dubitationes ) de portée plus générale qui reprennent un certain nombre de discussions anciennes ou contemporaines portant sur les difficultés spécifiques du texte ou les grands problèmes de doctrine.

Dans la seconde moitié du XIIIe siècle, c’est une production propre à la pédagogie universitaire qui assure la relève du commentaire littéral: le commentaire questionné. Assez voisine du «commentaire sur les Sentences» par sa tendance à l’autononisation, l’expositio per modum quaestionis n’est plus tant un commentaire qu’un recueil de questions développées pour elles-mêmes à partir du texte, reflet plus exact de l’état de discussions scolaires ayant progressivement dépassé leur corpus d’origine: les Quaestiones parisiennes des philosophes «daces» (comme Boèce ou Martin de Dacie) ou «modistes» (comme Radulphus Brito) sont un bon exemple de ce genre qui triomphera au XIVe siècle, témoignant à la fois d’une libération de la pensée philosophique par rapport aux sources du passé et de son mode d’existence spécifique dans la réalité vivante et conflictuelle de l’Université.

Née de la parole, tissée dans la relation du maître à ses élèves, portée par le rituel de la dispute, la lecture de l’œuvre philosophique ou théologique n’est pas seulement interactive; elle est aussi productrice de modèles de pensée foncièrement dialogiques. Procédant à la fois du texte, du langage et de l’argumentation, la pensée médiévale va donc constamment chercher à théoriser sa propre pratique et elle va se doter d’instruments conceptuels lui permettant d’accéder à sa propre vérité.

Le régime de la question

Faites pour la ville et ne se concevant pas sans elle, les écoles de dialectique du XIIe siècle ont imposé à la philosophie et à la théologie un mode de réflexion argumentative qui a progressivement supplanté la pédagogie monastique vouée à la seule lectio . La technique de la quaestio est probablement née dans l’Antiquité tardive: les Tusculanes de Cicéron, les Lettres à Lucilius de Sénèque (notamment les lettres 94 et 95) semblent indiquer l’existence de procédures romaines d’argumentation scolaire in utramque partem ; reste que la question médiévale a trouvé ses premiers appuis explicites dans la seule théorie aristotélicienne de la dispute avec sa quadruple distinction entre arguments didactiques, dialectiques, critiques et éristiques. On sait qu’il y a quatre sortes de disputes au sens aristotélicien du terme: la disputatio doctrinalis , procédant des «principes propres à une science donnée et non de ce qui paraît probable au respondens »; la disputatio dialectica , dont les syllogismes sont formés «à partir de prémisses probables concluant à la contradictoire de la thèse donnée»; la disputatio temptativa , procédant de prémisses qui «semblent vraies au répondant et que doit nécessairement connaître celui qui se donne pour posséder une science»; la disputatio sophistica ou litigiosa , procédant de prémisses qui «paraissent probables alors qu’elles ne le sont pas». La pédagogie médiévale des quaestiones et des disputationes reprend l’essentiel de ces distinctions, mais elle y met sa propre marque en empruntant à chacune ce qu’il lui faut pour construire un certain nombre de modèles d’argumentation, plus ou moins liés à une possibilité de validation empirique.

Dans les années 1050-1150, la théorie des lieux communs s’organise autour d’un petit nombre de topoi centrés sur des relations d’inclusion (a toto , a parte ), c’est-à-dire d’implication entre propositions de qualité identique, de coextension (a pari ) – bi-implication entre propositions de qualité identique – et d’exclusion (ab oppositis, ab immediate contrariis ) – implication ou bi-implication entre propositions de qualité opposée. La relation entre les termes est désignée par l’expression d’habitudo localis , rapport local ou topique lui-même monnayé dans une maxime topique telle que: «Tout ce qui est prédiqué du genre est prédiqué de l’espèce.» Au XIIIe siècle, la liste des loci s’agrandit considérablement. Dans le même temps, la notion logique d’habitudo localis se voit développer en une théorie ontologique de l’esse habitudinis ou esse consequentiae , distingué de l’esse in actu ou esse ut nunc , qui introduit un mode d’être (modus essendi ) spécifique permettant une interprétation non existentielle de la copule capable d’assurer la vérification d’une proposition indépendamment de toute référence actuelle. Cette innovation logico-sémantique sera âprement discutée; elle n’en est pas moins l’indice que le mode de raisonnement topique a, dès cette époque, acquis à la fois une consistance conceptuelle et une prédominance pédagogique qui vont faire de lui un des facteurs principaux de la recherche philosophique.

L’art des topiques n’est pas pour autant un simple phénomène scolaire puis universitaire. En un sens, il concerne toute la culture. Si de larges pans de la littérature médiévale consistent dans une description narrative réglée par des maximes d’invention topique permettant d’attribuer un certain nombre de traits (argumenta ) à une personne, une chose ou une action (D. Kelly), des formes littéraires plus fines ou des figures typiques de la situation romanesque reflètent aussi à leur manière la prédominance sociale du modèle de la dispute: c’est le cas des jeux-partis (langue d’oïl) ou partimens (langue d’oc), sortes de débats ou de joutes poétiques en relation avec la lyrique courtoise, instrumentés par des maximes, des proverbes et des images (M. Gally); c’est aussi le cas de l’«art du parjure» mis en scène dans les serments «ambigus» des romans français des années 1180 (tels que le Roman de Tristan de Béroul ou le Chevalier de la Carrette de Chrétien de Troyes), véritables jeux sur la référence et la coréférence où, comme le dialecticien, mais par d’autres moyens, le romancier, manipulant une «double référenciation», montre que la vérité est non seulement affaire de langage mais elle-même langage et «rien que langage» (C. Marchello-Nizia). C’est, cependant, dans les productions proprement universitaires que le caractère ludique de la culture médiévale va trouver son expression la plus forte.

La formation d’un intellectuel est «agonistique» (R. Barthes). Maître ou étudiant, l’«artien» et le «théologien» sont toujours face à d’autres hommes qui sont engagés comme eux dans un réseau complexe de prestations et de contre-prestations, réglés par des usages eux-mêmes fixés par les statuts. Un cursus de formation est d’abord un jeu de rôles qui voit le même individu passer constamment du rôle d’enseigné à celui d’enseignant. On ne peut donc mettre à part le rituel académique, comme s’il n’était qu’un simple cadre contingent. La dispute fait partie de la vie de l’esprit; elle en est le ressort et la structure. Fixée dans ses grandes lignes dès les années 1240, la disputatio universitaire est à la fois un exercice d’apprentissage et une méthode d’enseignement. Dotée d’une structure formelle rigide remplie par une multiplicité d’intervenants ayant chacun une tâche spécifique, la dispute théologique «ordinaire» réunit au minimum un maître, qui choisit le thème de la discussion et préside aux échanges, deux bacheliers (ou, plus largement, deux étudiants de niveau académique différent), commis l’un et l’autre à un rôle: celui d’opponens , qui consiste à fournir un certain nombre d’arguments allant contre la thèse proposée (contra ) par le maître sous forme interrogative (utrum ); celui de répondant (respondens ), qui consiste à défendre la thèse discutée (pro ), à soumettre une solution provisoire (positio ) et à donner une première réfutation des arguments contra (responsio ). Après cette première passe d’armes généralement concentrée en un après-midi, les débats reprennent le premier jour «lisible» après la disputatio : le maître, qui jusque-là n’était pas ou guère intervenu, donne alors sa propre solution (introduite par dicendum ), résume et analyse l’ensemble de la discussion, puis revient sur chaque argument contra , voire sur la «réponse» du bachelier s’il la juge médiocre ou erronée: c’est la determinatio magistralis .

À la faculté des arts, la technique de la disputatio a son développement propre. Typique de la pédagogie logique est la pratique des sophismata , dont le point de départ est à chercher directement dans les méthodes d’enseignement des écoles parisiennes du XIIe siècle. En témoignent, notamment, les nombreux recueils de distinctiones composés dans les années 1190-1230, qui font alterner les règles générales de la sémantique philosophique, les sophismata qui les illustrent et les instantiae qui sont censées les subvertir. Bien que le sophisma logique semble s’être constitué indépendamment de la forme de la quaestio , les sophismata parisiens ont été réorganisés dans la seconde moitié du XIIIe siècle sur le modèle de la question ordinaire, tandis que les maîtres d’Oxford gardaient au genre son indépendance formelle, allant jusqu’à inscrire dans les statuts (de 1268) une distinction entre une dispute d’entraînement, la disputatio de sophismatibus , et une dispute d’enseignement, la disputatio de quaestione , que les dispositions du XIVe et du XVe siècle (1350, 1409) allaient reprendre sous les vocables de disputatio in parviso (sur le parvis, c’est-à-dire à l’extérieur des écoles et en l’absence du maître) et de disputatio in scolis (dans les écoles et sous la présidence du maître).

Disputes et sophismata ont profondément modelé la pensée médiévale; mais tout concourait à faire de la joute orale un lieu de recherche de la vérité. La technique du livre incitait l’exégète à un libre agencement des signes; l’état des corpus, souvent lacunaires, supposait un recours massif à la mémoire, l’inégalité des traductions, parfois contradictoires, réclamait une participation active du lecteur; les méthodes d’enseignement, axées sur les relations à la fois formelles et personnelles entre des individus presque entièrement définis par leur rôle institutionnel, impliquaient l’adhésion à des règles quasi ludiques; ce monde du texte tout bruissant de paroles ne pouvait pas ne pas donner à la logique une place centrale pour déployer ses hypothèses et étayer ses argumentations. Ce sont ces outils logiques qui constituent l’arsenal intellectuel du penseur médiéval – une batterie de méthodes, de thèmes et de problèmes qui doivent autant aux conditions matérielles et institutionnelles de la pensée qu’à Aristote et à la Bible, aux stratégies interprétatives qu’aux contraintes du donné, aux jeux de la raison qu’au respect des autorités.

Grammaire, logique et théologie

Contrairement à ce que suggère le mot d’ordre bonaventurien de reductione artium ad theologiam , l’interdépendance des disciplines, tout particulièrement des arts du langage et de la théologie, ne signifie pas que la logique médiévale n’ait eu qu’une fonction de «servante» (philosophia ancilla theologiae ). Au vrai, la réflexion théologique est si peu coupée de la sémantique philosophique qu’elle fait même partie de son histoire. On sait que l’un des principaux apports des summulae logicales du XIIIe siècle est d’offrir une description du fonctionnement sémantique des termes catégorématiques pris dans des contextes propositionnels variés. Cette démarche a été décrite comme une «approche contextuelle» (L. M. De Rijk), mais elle résulte d’une interaction et d’une interpénétration plus générale que celle qui lierait seulement la théorie logique de la référence avec les théories grammaticales de la signification formulées au XIIe siècle: la spéculation théologique sur les problèmes de sémantique trinitaire y joue un rôle tout aussi important. De fait, c’est bien sur ce terrain que s’est formée la notion clé de la logique scolastique: la suppositio termini . En d’autres mots: la doctrine trinitaire des médiévaux est non seulement imprégnée de sémantique, elle est productrice de sémantique; ce qui revient à dire que la rationalité religieuse produit de la rationalité tout court. Au fondement de la sémantique moderne et des diverses moutures de la distinction frégéenne entre Sinn et Bedeutung , il y a un usage théologique d’une notion de «supposition» liée à l’analyse de la signification en signification première et signification secondaire. Dès le XIIe siècle, les théologiens s’accordent à dire que le mot persona «suppose» ou «signifie à titre premier» chacune des trois Personnes de la Trinité et qu’il «consignifie» ou «connote» l’essence divine commune aux trois Personnes. La Personne trinitaire étant désignée du nom latin de suppositum , équivalent exact de la notion grecque d’hypostase, le même mot de suppositum étant par ailleurs celui dont se servent les grammairiens latins pour désigner le sujet d’une phrase, le terme supponere en vient à désigner la fonction référentielle d’un terme sujet d’une proposition. Cette amorce de théorie de la référence, acquise dans les années 1150, se fait à l’intérieur même de la théologie: les premières subdivisions de la suppositio (personnelle, essentielle ou commune) découlent de l’analyse théologique des «appropriations» trinitaires; c’est seulement ensuite à partir du XIIIe siècle, que l’armature théologique des notions s’efface devant un appareil proprement philosophique. Il faut donc souligner que cette innovation du Moyen Âge par rapport à la logique aristotélicienne se fait sur un terrain lui-même non philosophique, structuré dans ses grandes lignes par une sémantique proprement théologique héritée du néoplatonisme boécien. La chose apparaît nettement si l’on considère ses principaux promoteurs: les commentaires des opuscules théologiques de Boèce chez Gilbert de Poitiers et ses élèves (les «Porrétains», Porretani , vers 1160). De fait, la distinction entre deux signifiés de tout nom employé en domaine naturel – le sujet ontologique ou quod est et sa forme donatrice d’être ou quo est –, ainsi que la thèse selon laquelle cette double signification est modulée en fonction du contexte propositionnel où le nom s’inscrit, sont toutes deux d’origine boécienne.

«Origine» ne signifie pas pour autant simple reprise. La pensée médiévale répugne au transfert et retouche tout ce qu’elle transpose. Le terme quo est n’est pas de Boèce (qui parle d’esse ) mais de Gilbert lui-même. Quant à la thèse qui veut que tout nom doté d’une double signification, une fois employé dans une proposition, y «propose» seulement l’une ou l’autre – ici la «substance du nom» (substantia nominis ), le sujet ontologique, là sa «qualité» (qualitas nominis ), la forme qui le fait être –, elle est elle aussi loin d’être littérale. En effet, bien que généralement justifiée par la «règle de Boèce» ou règle de l’«exigence du prédicat» (exigentia praedicati ) selon laquelle «les sujets des propositions sont ce que les prédicats leur permettent d’être» (talia sunt subiecta qualia permiserunt praedicata ), elle n’a que peu de rapport avec le véritable texte du De Trinitate , où Boèce explique que «les prédicaments (c’est-à-dire les catégories) sont ce que les sujets leur permettent d’être» (talia sunt praedicamenta qualia permiserunt subiecta ) – un thème tout différent qui concerne la possibilité ou l’impossibilité d’appliquer univoquement le système des catégories d’Aristote à Dieu et au créé.

On voit sur cet exemple combien la technique médiévale de l’auctoritas ne se confond pas avec le respect de la tradition. On l’a dit, beaucoup d’auctoritates sont des adages créés par les maîtres, qui la plupart du temps fusionnent différents passages d’un même auteur voire d’auteurs différents: c’est le cas, par exemple, de la définition de la vérité comme adaequatio rei et intellectus forgée à partir de divers éléments empruntés à Avicenne et Isaac Israeli ou de l’affirmation averroïste selon laquelle l’«œuvre de la nature est celle d’une Intelligence» (opus naturae est opus intelligentiae ) et qui est alternativement attribuée à Aristote (Philosophus ) et aux philosophes (philosophi ).

Née dans un contexte théologique, avec les ressources propres de la grammaire et de la théologie, la théorie logique de la supposition a atteint aux XIIIe et XIVe siècles le statut d’un métalangage universel. Retournant ici ou là en théologie, elle n’acquérait pas pour autant une fonction ancillaire; elle ne faisait que renouer avec ses débuts.

Où tout devient jeu

Forme médiévale de la théorie de la référence, la théorie de la suppositio est souvent réduite à une simple taxinomie. C’est oublier que, même si elle occupe une part notable des sommes de logique, l’analyse des modi supponendi n’a jamais été une fin en soi. Les suppositiones sont un outil analytique, le plus général de tous, un outil fait pour servir. La suppositio est la propriété référentielle d’un terme pris dans un contexte d’assertion dont la forme principale est évidemment la proposition. Bien que certains logiciens réalistes aient, sous le titre de supposition «naturelle», défendu une interprétation de la supposition comme relation sémantique originaire à une extension prépropositionnelle du terme (Pierre d’Espagne, Tractatus , VI, 3), la plupart ont fini par tenir qu’il n’y avait supposition qu’«à l’intérieur d’une proposition» (Ockham, Summa logicae , I, 63). La typologie des modi supponendi est bien connue; elle couvre toutes les possibilités d’actes de référence: l’emploi autonyme ou suiréférentiel (suppositio materialis ), la référence «vague» (suppositio determinata ), la quantification universelle (suppositio confusa et distributiva ). L’assignation d’un mode de supposition se fait généralement par «exposition», par «descente aux singuliers» ou par inférence. Dire que, dans une proposition universelle affirmative (comme «tout homme est un animal»), le prédicat («animal») a nécessairement une suppositio confusa tantum (simplement confuse) signifie indifféremment qu’il n’est pas distribué par le quantificateur universel, que la «force» (vis ) ou l’officium dudit quantificateur ne l’«atteint pas» (non includit ; on dirait aujourd’hui qu’il a «petit scope») ou que sa proposition d’occurrence doit être reformulée en une proposition de prédicat disjoint («tout homme est cet animal ou cet animal ou ... animal»); réciproquement, dire que le sujet de la même proposition a une supposition confuse et distributive signifie qu’il est distribué et atteint par le quantificateur ou que cette proposition doit être reformulée en une conjonction de propositions singulières («cet homme est un animal et cet homme est un animal et ... animal»). Cette analyse syntactico-sémantique de la valeur de suppléance des termes, complétée par une batterie de règles interdisant le passage d’un type de supposition à un autre (on ne passe pas d’une supposition déterminée à une confuse et distributive, d’une simplement confuse à une confuse et distributive ni d’une simplement confuse à une déterminée), permet évidemment de maîtriser les principaux mécanismes des fallaciae décrits dans les Réfutations sophistiques d’Aristote; c’est donc en ce sens un puissant outil de lecture, mais ce n’est pas sa seule fonction. Les suppositiones sont avant tout l’outil de travail de la dispute concrète, et plus spécialement de la disputatio de sophismatibus . C’est l’outil analytique de tous les jeux de langage que l’Université secrète, organise et, progressivement, codifie. En absorbant petit à petit toute l’argumentation topique dans le réseau serré du raisonnement conséquentiel (consequentiae ), les logiciens médiévaux se sont donné les moyens d’explorer la logique de la discussion, ses nécessités constitutives et ses paradoxes inévitables. La suppositio a été un des instruments de cette théorisation des divers phénomènes pouvant se produire dans des jeux de langage. La théorie des insolubilia – dont le paradoxe du Menteur («je dis faux») est le cas le plus spectaculaire – fait appel à la suppositio : la règle selon laquelle un terme ne peut supposer pour sa proposition d’occurrence, règle qui fonde la solution dite de la restrictio , sera, après tout, reprise par Bertrand Russell; et l’on pourrait multiplier les exemples de propositions «exponibles» (exponibilia ) que la théorie de la supposition a justement aidé à analyser.

Certes, en se prenant elle-même pour objet, la joute universitaire se coupait d’un certain réel – Rabelais s’en souviendra dans l’épisode du vol des cloches de Notre-Dame, quand il fera s’affronter Jousse Bandouille et Janotus de Bragmardo dans une gesticulation verbale toute remplie du langage des suppositiones et des sophismata –, on aurait pourtant tort de trop rire avec les humanistes. D’une part, le sophisma universitaire exprime une tournure générale des mentalités, qui, on l’a vu, a sa contrepartie dans la littérature médiévale et les jeux courtois; d’autre part, les divers genres de sophismata scrutent une réalité, la rationalité discursive, y compris dans ses formes non standard, et ils permettent de construire ici une théorie des attitudes propositionnelles (chez Richard Kilvington), là une théorie des systèmes de normes (chez Robert Holkot ou Richard Roset), là encore une sémantique formelle du temps et de l’aspect (chez Guillaume de Heytesbury ou Pierre de Mantoue) que ni la rhétorique humaniste ni la logique classique n’ont su produire. Si la suppositio à elle seule n’a pas instrumenté toutes ces percées formelles, elle en a facilité le principe. En outre, si elle a permis au langage de se prendre lui-même pour objet, elle l’a finalement si peu coupé du «réel» qu’elle a favorisé l’éclosion d’une approche propositionnelle, métalinguistique, de la réalité. Que cette visée d’un réel construit dans le sophisma , ses règles de formation, de maniement et d’enchaînement par grandes séquences d’argumentation ne mène ni à la réalité improprement dite ordinaire ni au réel d’un physicien du XVIIe siècle, c’est un fait. Un fait se constate, puis s’interprète. Le monde où vit et pense l’homme du Moyen Âge est un monde de paroles. Le travail de l’historien consiste à montrer en quoi ce fait est pensé par un clerc qui lui-même vit dans un monde de paroles codées et réglées, un monde où il est possible d’explorer dans une discussion toutes les conséquences d’une positio impossibilis , un monde où l’on distingue deux sortes d’impossible, l’impossible pensable (opinabile ) et l’impossible impensable (Gauthier Burley), un monde où l’on théorise les contrefactuels en s’obligeant à maintenir une certaine vue ou une certaine attitude dans le temps limité d’une dispute (dite obligationnelle), face à un opposant (opponens ) qui s’efforce de vous contraindre au paradoxe, un monde où l’on sait raison garder dans le temps même qu’on décide d’observer des règles telles que ex impossibili quidlibet , soit 﨤p(pq ) ou necessarium ex quolibet , soit 﨤q(pq ); bref, un monde où l’on sait à la fois distinguer et conjuguer les règles de manipulation des signes et les lois d’engendrement du sens. Monde de lecture et de dispute, le monde universitaire est en quête de rationalité. Une des singularités de ce monde, sans doute la plus obstinément méconnue par l’historiographie des Lumières, est que le théologien y tient sa partie. Luther, lui, ne s’y est pas trompé, qui dans sa grande Disputatio contra theologiam scolasticam réserve le meilleur de sa verve à cette figure monstrueuse qu’est à ses yeux le théologien logicien .

Pansémiotique et théologie

Qu’il soit de logique ou de grammaire, de physique ou de métaphysique, le savoir médiéval est une «pansémiotique» (U. Eco). C’est là la conséquence d’une pratique langagière du monde, mais c’est aussi la marque et l’essence même d’un projet théologique spécifique. Telle que la conçoivent les médiévaux, la théologie a évidemment Dieu pour objet principal; mais elle a aussi essentiellement affaire aux «choses» (res ) et aux «signes» (signa ) – une distinction d’Augustin (De doctrina christiana , I, II, 2) reprise avec insistance par Pierre Lombard (Sententiae , I. dist. 1). La science des choses est la science des réalités créées, en tant qu’«utiles» au salut; celle des «signes» porte sur les allégories et les symboles, qui sont autant d’appuis (adminiculantia ) pour l’œuvre que le Christ et l’Église accomplissent en vue de la béatitude (fruitio Dei ). Le statut théologique du signe inscrit la théologie dans une perspective sémiotique qui la fait naturellement communiquer avec la sémantique philosophique élaborée par les logiciens lecteurs d’Aristote; il y a, toutefois, une spécificité du signe théologique qui tient à la nature même de son instituteur. En tant qu’auteur ultime de l’Écriture, Dieu peut, pour signifier quelque chose, employer des mots; mais, contrairement à l’homme, il peut aussi employer «les choses elles-mêmes». Pour Thomas d’Aquin, c’est sur ce pouvoir d’utiliser les «choses signifiées» comme «signes» de plein exercice que se fonde la singularité de la sémiotique théologique: «Alors que, dans toutes les sciences, les mots ont valeur significative, la théologie a en propre que les choses mêmes signifiées par les mots employés signifient à leur tour quelque chose» (Summa theologiae , Ia pars, q. I, a. 10). La première signification, «celle par laquelle les mots signifient certaines choses», correspond au premier sens de l’Écriture, qui est le sens historique ou «littéral»; «l’autre signification, par laquelle les choses signifiées par les mots de nouveau signifient d’autres choses, est ce qu’on appelle le sens spirituel». Le sens spirituel est donc fondé sur le sens littéral et le présuppose, avant d’être lui-même subdivisé – conformément à la doctrine des «quatre sens de l’Écriture» (H. de Lubac) – en sens allégorique (les choses de l’«ancienne loi» signifient celles de la loi nouvelle), moral (les choses réalisées dans le Christ ou dans ce qui signifie le Christ sont le signe de ce que l’on doit faire) et anagogique (certaines «choses» signifient la «gloire» à venir).

Le cas particulier du sens «parabolique» illustre bien le type de sémiotique pratiqué par les théologiens. Étant donné qu’un mot peut être employé au sens propre ou au sens figuré, la parabole nous offre, en effet, un cas exemplaire de signification littérale où, le signifié immédiat d’une vox étant lui-même en fonction de signe, c’est seulement le signifié de ce signe et non le signe lui-même qui constitue le sens littéral de l’énoncé qui le contient. En d’autres termes, le signifié littéral d’une figuration n’est pas la figure elle-même, mais ce qu’elle figure (nec est litteralis sensus ipsa figura, sed id quod est figuratum ). Qu’il y ait des signes de choses et des signes de signes est un lieu commun de la pensée tardo-antique, qui fonde toute réflexion métalinguistique sur le langage: dans la tradition boécienne issue de Porphyre, les termes techniques du logicien ou du grammairien sont considérés comme des expressions de «seconde imposition», des «noms de noms» (nomina nominum ) marquant une possibilité interne au langage de se prendre lui-même pour objet; en revanche, qu’il y ait des rapports sémiotiques dans le réel lui-même et que celui-ci puisse donc à son tour fonctionner comme un langage pose d’autres problèmes que l’on doit considérer pour eux-mêmes. De ce point de vue, la structure sémiotique à deux niveaux dégagée par Thomas dans son analyse du sens parabolique présente un double intérêt: d’une part, elle révèle l’interaction typiquement médiévale des diverses disciplines qui président à l’acte exégétique (grammaire, rhétorique, logique, théologie); d’autre part, elle témoigne de la présence d’une conception non aristotélicienne du signe, dont la prégnance est telle qu’elle déborde l’univers théologique pour gagner jusqu’au terrain de la psychologie de la connaissance. La distinction entre choses, signes et «choses-signes» ne renvoie pas à la théorie des signes «possédant une signification conventionnelle» (ad placitum ) articulée par Aristote dans le premier chapitre du De interpretatione , mais à la théorie stoïcienne et sceptique de la signification naturelle transmise par le De doctrina christiana (II, 2-3) d’Augustin. Dans cette perspective, un signe naturel «représente son signifié par une inférence (illatio ) ou conséquence naturelle nécessaire ou probable» – c’est ainsi que l’aurore signifie le lever du soleil; au contraire, un signe conventionnel «signifie ad placitum de par un acte d’imposition volontaire». Certains signes possédant une signification conventionnelle (par exemple «Créateur») signifient donc à titre premier la chose à laquelle ils ont été imposés (Dieu); mais, en tant que signes naturels, ils signifient aussi à titre secondaire un certain nombre de réalités connotées (connotata ), qui leur sont rattachées par mode d’inférence (ici la créature, «corrélatif» du Créateur). Pour Roger Bacon, ce rapport de connotation ou de signification naturelle ne concerne pas seulement les mots et les choses, il joue également entre les mots et leurs occurrences mentales – en termes techniques leurs «espèces (species ) dans l’âme» (De signis , paragr. 16-18) –, les mots et les espèces des choses extérieures à l’âme (De signis , paragr. 162-169), enfin, les espèces des choses et les choses mêmes qu’elles présentent ou représentent (De signis , paragr. 103). Dans l’ontologie nominaliste d’Ockham, où les seules «choses» au sens absolu du terme (res absolutae ) sont les substances premières et leurs qualités, il ne peut y avoir à proprement parler d’entités intermédiaires entre les res et les signa . Il y a cependant place pour des «choses-signes» au sens de la signification naturelle. Cette relation naturelle n’est évidemment pas exactement du même ordre que celle qui, pour Thomas, fait d’une chose – un bras corporel –, le signe de la puissance de Dieu. Il faut cependant rapprocher les deux problématiques, car elles procèdent toutes deux de la distinction augustinienne des res et des signa . Grâce à elle, Thomas établit qu’il y a sens parabolique quand un signe signifie le signifié de son signifié; avec le même outil, Ockham, dans un tout autre contexte, déploie les éléments d’une psychologie intentionnelle liée à une ontologie déterminée.

De la sémiotique à la psychologie

Comme la théorie thomiste de la figura , la théorie ockhamiste des intentiones animae est l’application d’un modèle originairement sémiotique: une intention première est une «occurrence mentale» et un «acte d’intellection signifiant naturellement des choses singulières qui ne sont pas des signes» (res quae non sunt signa ); une intention seconde (par exemple, un «universel» logique) est «un acte d’intellection signifiant une intention première». L’intentio prima n’étant pas une chose au sens de la substance, on ne peut l’appeler une chose-signe; toutefois, c’est bien une chose au sens où, les qualités d’une substance étant de l’«être réel», les intentions premières qui «existent subjectivement dans l’intellect» ne sont pas des «fictions» ou des êtres de raison mais de «vraies qualités» et donc «quelque chose dans l’âme», aliquid in anima . La structure thomasienne res, res-signum, signum se retrouve ainsi sous la forme d’une nouvelle triade res, aliquid (in anima)-signum qui peut se répliquer. À suivre les divers emplois d’un même outil conceptuel, la théorie augustinienne des res et des signa , on voit donc se mettre en place les éléments d’une autre histoire, latente, transversale, dont les continuités et les ruptures sont masquées par les différences des domaines d’application (exégèse, psychologie).

Du même coup, la notion d’«innovation» trouve son vrai sens. La nouveauté ockhamiste est à la fois relative – l’outil, c’est-à-dire la distinction res-signa , existait avant elle et il avait été employé avant elle (comme en témoignent, en théologie, la théorie thomasienne de la figure, en psychologie, la théorie baconienne de la connotation) – et absolue: Ockham est le seul à lui donner un rôle fondateur et quasi universel. En même temps, on voit que l’existence de deux conceptions médiévales du signe , l’une aristotélicienne, l’autre stoïcienne, n’apparaît pas d’emblée si l’on suit la seule découpe des genres littéraires et des périodes. On l’a dit, la plupart des sommes de logique du XIIIe siècle réécrivent le corpus aristotélicien; la section qu’elles consacrent à la sémiotique y est donc toujours modelée sur la problématique de la vox significativa ad placitum esquissée dans le De interpretatione ; la possibilité d’une inférence naturelle est traitée à part dans la théorie du syllogisme rhétorique et sans effet rétroactif sur la sémiotique générale. Pourtant, à la même époque, la doctrine stoïcienne est connue et utilisée dans la théorie thomasienne des figures scripturaires ou dans un essai de théorie du signe qui ne communique pas avec le genre des sommes de logique, le De signis de Bacon, dont l’objectif est de construire une sémantique philosophique du discours théologique.

La coexistence des modèles sémiotiques aristotélicien et augustinien n’apparaît donc que sur le fond d’une histoire des outils conceptuels, qui seule assume l’interaction effective des disciplines et la polyphonie des sources. Réciproquement, par-delà la diversité des contextes d’emploi, on voit se former ce qui va devenir un invariant: une approche linguistique et métalinguistique du réel, liant sémiosis et psychologie. En intégrant la notion de signe naturel, la théorie ockhamiste de la signification ne quitte pas le terrain de l’intentionnalité psychique, de même que, dans sa théorie du sens parabolique, Thomas ne s’écartait pas d’une conception du sens comme acte sensé d’un sujet pensant et parlant; simplement, le Dieu qui emploie les choses comme signes use de relations qu’il instaure, là où l’homme ne rencontre que des rapports déjà instaurés. Toutefois, dans les deux cas, il n’y a pas de sens en soi. Jusque dans la nature, et dans sa naturalité même, le sens est parole ou relatif à une parole.

Le monde comme proposition

La sémiotique absorbe-t-elle la totalité du rapport de l’homme médiéval au monde dans lequel il vit? L’existence d’une mentalité collective fortement imprégnée par le symbolique, l’allégorisation intempérante de certains exégètes, le dévoilement d’une structure sémiotique dans l’ordre des choses nous inclinent à penser que, pour l’homme du Moyen Âge, notamment pour le clerc et plus particulièrement pour le théologien, les rapports de sens ou de signification déterminent toute l’intelligibilité du réel: on est alors invinciblement conduit à se demander si la spécificité de la pensée médiévale ne serait pas de ramener la réalité du réel à un système de signes où tout se tient parce que tout fait sens .

Apparemment fondée, cette question est en réalité trop générale. Certes, on peut aisément montrer que, jusque dans les années 1100, les médiévaux se représentent la nature dans le cadre de cosmogonies allégoriques ou «fantastiques», intrinsèquement liées à une exégèse de l’«œuvre des six jours», et que leur philosophie naturelle est plus une métaphysique poétique qu’une physique proprement dite; et il est également facile de montrer que la diffusion de la science arabe et l’«entrée» d’Aristote mettent fin à l’allégorisme, sans pour autant supprimer la quête du sens. Mais, justement, ce qui compte ici n’est pas tant l’omniprésence du sens que ses techniques d’élaboration. La mentalité sémiotique est en partie liée à une économie du nom, à un nominisme qui porte toute activité linguistique orientée vers des objets. Il ne suffit pas de dire que les médiévaux ont une approche langagière du monde; il faut en analyser les constituants: c’est là que réside la vraie difficulté.

De prime abord, les choses paraissent claires. Il y a d’abord un âge du nom, qui approximativement correspond au haut Moyen Âge, puis une ère de la proposition, qui recouvre tout le Moyen Âge tardif. Plus que d’une mentalité symbolique, qui existe, l’homme du haut Moyen Âge tire sa connaissance des choses d’une réflexion sur la propriété des noms. Expression paradoxale d’un cratylisme renversé, cette vision du monde s’organise spontanément dans la pratique de l’étymologie. Connaître, c’est connaître les «causes d’imposition des noms»: si le mot est un portrait, on connaîtra la chose à détailler son mot. La grammaire qui réfléchit sur l’invention des noms ne fait donc pas qu’explorer le langage; elle dit quelque chose du réel et renseigne l’homme sur sa propre pensée. À l’opposé, l’homme du Moyen Âge tardif considère des propositions. Il ne cherche plus un reflet exact, une image ou une ressemblance, mais une vérité. Or, et c’est là le principal enseignement d’Aristote, il n’y a vérité ni dans la chose elle-même ni dans le mot qui la désigne, mais dans l’acte de pensée qui à travers les mots rapporte les choses les unes aux autres et affirme ou nie un fait d’inhérence . Il n’y a vérité que d’un énoncé. Qu’y a-t-il là de nouveau? On cherche toujours le sens, mais on a changé d’espace et de régime mental. Le sens n’est plus dans l’adéquation du nom à ce qu’il nomme, mais dans la seule vérité du jugement; le réel n’est plus un ensemble de choses indexées par des noms; c’est un ensemble d’états, de transitions, de processus notés dans des propositions. L’approche langagière du réel a donc radicalement changé de nature: elle n’est plus linguistique et nominale, mais métalinguistique et propositionnelle (J. Murdoch).

Le changement est considérable, mais il masque une permanence et des discontinuités plus fines. Bien qu’il ait cessé d’être l’unité de travail – la proposition l’a remplacé –, le nom continue d’exercer un pouvoir. C’est ce singulier pouvoir qu’exprime ici la notion de nominisme , par quoi il faut entendre un modèle qui travaille cette version typiquement médiévale de la théorie de la connaissance que l’on peut appeler la logique du sens.

Logique du sens

Qu’est-ce que connaître pour un technicien de l’approche propositionnelle? Tout acte de connaissance est un acte propositionnel, puisque toute connaissance est un énoncé sur le monde. Mais il y a différentes sortes de connaissances: la connaissance ordinaire et la connaissance scientifique. L’appréhension, la saisie, la perception de la nature d’une chose, par exemple d’un homme en tant qu’homme , est à la fois un acte de connaissance simple et un acte de simple connaissance; ce qu’Aristote appelle «la saisie des indivisibles». La connaissance véritable commence lorsqu’il y a jugement développé, composition de notions, aperception non plus d’une chose ou quiddité , mais saisie de l’inhérence d’un prédicat à un sujet ; et il y a connaissance scientifique lorsqu’il y a articulation de jugements, raisonnement menant à une conclusion. La connaissance scientifique n’est pas une nomenclature; c’est une suite réglée de raisonnements.

Ce modèle syllogistique où culmine l’approche propositionnelle du réel n’en reste pas moins ici ou là dominé par le nominisme. Si le réel au sens de la science est l’objet de la science, il faut encore déterminer ce qu’est cet objet de la science . Il ne suffit pas, par exemple, de dire que l’objet de la physique est le «corps en mouvement», l’«étant en mouvement» ou le «mouvement», pour en avoir fini avec la question médiévale de l’objet de la physique. En effet, qu’appelle-t-on «objet»? Si l’on prend la question à son stade d’élaboration maximal, autrement dit dans l’épistémologie du XIVe siècle, on voit rapidement que le terme moderne d’objet est trop vague pour rendre compte de la pratique médiévale même la plus courante, puisque, en la rigueur des termes, la plupart des auteurs tardifs distinguent entre «objet» et «sujet».

On sait que, tel que le définit Ockham, l’objet (obiectum ) d’une science est n’importe laquelle des propositions qui y sont démontrées, son sujet (subiectum ), le sujet de chacune de ces propositions. En tant que science propositionnelle argumentée et démonstrative, une science a donc autant de sujets qu’elle a d’objets, ou, si l’on préfère, «autant de sujets que de conclusions»: quot sunt subiecta conclusionum, tot sunt subiecta scientiarum (In I Sent. , Prol., q. 9). Les choses dans le monde, les res , ne sont donc pas l’objet de la science, mais les sujets de la science; les objets de la science sont les conclusions: il y a bien approche métalinguistique du réel. Cette approche, cependant, est loin d’être univoque.

Tout d’abord, le modèle sémiotique du nominisme articulant les noms et les choses reparaît invinciblement; c’est ainsi que certains auteurs distinguent trois sortes d’objets scientifiques: l’objet dit prochain (la conclusion de la démonstration), l’objet lointain (le terme posé dans la conclusion), l’objet plus lointain (la chose signifiée par la conclusion). Ensuite, et surtout, il existe au sein même du nominalisme un antagonisme fondamental entre ceux qui, comme Ockham, soutiennent que «l’objet de la science est la proposition seule [sola propositio ] en tant que vraie», et ceux qui, comme Grégoire de Rimini et Ugolin d’Orvieto, pensent que «l’objet de la science est le signifiable complexe [significabile complexe ], qui est le signifié propre et adéquat de la proposition». On le voit, si la nouveauté de l’approche propositionnelle tire parti de la thèse d’Aristote selon laquelle les noms ne sont ni vrais ni faux, elle ne peut empêcher une réapparition de la question du nom, au sens où une partie notable du courant nominaliste réintroduit, sous forme de «signifiable complexe», un «signifié total» qui, sans être à proprement parler une chose, une res individuelle, porteuse d’un nom, n’en est pas moins comme un fait, un Sachverhalt , un state of affairs , porteur d’une dénomination.

Le nominisme, interprété comme cette tendance à voir dans tout discours une variété de dénomination portant non seulement sur les choses, mais sur les complexes, les faits – ou, pourquoi pas, sur les propositions elles-mêmes –, est donc comme une tentation permanente pour la pensée médiévale. En d’autres mots, si la logique médiévale du sens est une logique propositionnelle, elle reste aussi fondamentalement une logique du nom. Deux siècles avant Grégoire de Rimini, Abélard, pourtant si peu enclin au réalisme ontologique, ne définit-il pas lui aussi le signifié d’une proposition non certes comme une chose, mais comme une «quasi chose» (quasi res ) – par exemple le fait que Socrate soit homme –, dénommée non certes par la proposition elle-même («Socrate est un homme»), mais par cette partie de la proposition, son dictum , qui est comme le «quasi nom» (quasi nomen ) de ce sur quoi porte l’assertion: «que-Socrate-soit-homme est (vrai)» (Socratem esse hominem est [verum])?

Qu’elle allégorise le réel ou l’aborde à travers le jeu logique des propositions, la pensée médiévale regarde donc le réel à travers ses diverses formes de dénominations. Cependant, et c’est ce qui fait toute la diversité irréductible des attitudes médiévales face au monde, le nominisme n’est pas toute la sémiotique. À considérer le réel à partir du signe, l’homme du Moyen Âge ne fait pas que travailler à sa mise en noms. Il y a d’autres problèmes et d’autres modèles d’articulation sémiotique du réel que le «dépouillement linguistique» du monde décrit par certains historiens récents (R. Paqué). Même haussée du niveau des noms à celui de la proposition, l’analyse du rapport des mots et des choses n’est pas la seule stratégie médiévale pour analyser l’énigme de l’expérience . D’autres outils existent qui participent de l’univers sémiotique sans pour autant se réduire à une pratique purement noministe de la signification. Pour en manifester l’existence, il nous faut maintenant aborder la question même de l’essence de la pensée.

La pensée et le mouvement

La distinction aristotélicienne d’un principe passif dans l’âme humaine, l’intellect possible «capable de tout devenir», et d’un principe actif, l’intellect agent «capable de tout produire» (De anima , III, 5), a alimenté des dizaines de doctrines de la connaissance abstractive destinées à rendre compte de la manière dont l’esprit pouvait entrer en possession (techniquement les «acquérir») des «intelligibles», c’est-à-dire l’univers des formes voilées ou engagées dans le sensible. Durant des décennies, la question centrale de la théorie médiévale de la connaissance a donc été de déterminer comment, en se tournant vers les «images» (conversio ad phantasmata ) qui contiennent en puissance les formes intelligibles, l’intellect possible se disposait à les voir s’actualiser en lui sous l’influx de lumière d’un intellect agent identifié tour à tour, selon les milieux et les auteurs, à un principe cosmique réellement séparé de l’âme humaine (le «Donateur des formes», Dator formarum , de l’avicennisme latin), à Dieu lui-même (Guillaume d’Auvergne), à une partie actuée de l’âme humaine illuminée par une Intelligence angélique séparée (Jean de La Rochelle) ou à une partie de l’âme émanée d’un des deux principes constitutifs de son être, principe actuel ou actif, opérant en elle de manière prénoétique (Albert le Grand).

La question aristotélicienne, c’est-à-dire en fait «péripatéticienne», donc gréco-arabe, de l’origine de la pensée intellectuelle s’est progressivement surchargée de problèmes connexes, importés, non sans gauchissements, des grandes interprétations hellénistiques (Alexandre d’Aphrodise) ou arabes (al-F r b 稜, Avicenne, Averroès): quel est le noyau de la personne, garant de son immortalité individuelle? quel est le «sujet psychique» des vertus – l’âme intellective ou, comme les soutiennent les averroïstes, ses seules puissances végétatives et sensitives –, l’intellect, qu’il soit agent ou possible, ne «faisant pas partie de l’âme humaine»? De toutes les questions agitées dans la période des universités, celle de l’unité de l’intellect exerce un magistère de fait: elle focalise les discussions, distribue les positions et les «voies» (viae ), concentre les censures (Paris, 1270 puis 1277). La distinction qui porte les discours et permet leur confrontation est aristotélicienne: c’est celle de la matière et de la forme complétée par celle de la puissance et de l’acte. Ce modèle de compréhension du réel, du naturel , est un outil conceptuel, transposé des «choses», les res , à l’âme; mais, autant qu’un outil, c’est aussi un schème de pensée «artificialiste» typiquement aristotélicien, qui traverse les trois plans de la vision médiévale du monde: la nature, qui engendre des phénomènes naturels (naturalia ); l’art (ars ou «technique»), qui produit et façonne des objets artificiels (artificialia ); l’âme, qui sous forme de «modèles» (exemplaria ) conçoit d’avance en elle-même ses diverses réalisations extérieures. Le programme en est fixé par Aristote dès les premières lignes qu’il consacre à l’intellect que la tradition dira «agent» (De anima , III, 5): «Puisque, dans la nature tout entière, on distingue d’abord quelque chose qui sert de matière à chaque genre et ensuite une autre chose qui en est la cause et l’agent parce qu’elle les produit tous, situation dont celle de l’art par rapport à sa matière est un exemple, il est nécessaire que dans l’âme aussi on retrouve ces différences.»

Ayant placé hors de l’homme le principe actif, producteur, poiétique , qui produit en lui les intelligibles, la psychologie péripatéticienne aboutit logiquement à une thèse, liant psychologie et cosmologie, selon laquelle l’homme n’est ni le principe ni au principe de ses pensées – un Intellect séparé produit et agite en lui l’universel (les intellecta ) sans qu’il y ait part (sine nobis coagentibus ) –, ce qui revient à dire que, si l’homme pense, c’est seulement au sens limité où son acte de pensée s’accomplit «par» ou «à travers» l’Intellect (per Intellectum ) auquel il s’unit ou se joint – en un mot, en qui il se «continue» (continuatur ). Sous l’impulsion d’Étienne Tempier, la censure universitaire s’efforce d’arrêter la diffusion massive d’une thèse (homo non intelligit ) qui ruine le principe de la morale, incline au non-agir ou à l’indifférence: comment distinguer le juste et l’impie si «ce que je pense n’est pas de moi»? Plus grave encore: pourquoi se préparer à la mort si l’humanité tout entière n’«a», diversement participé, qu’un seul et même Sujet pensant, un «unique Intellect»?

La question n’est pas sans importance à l’époque des croisades; et le biographe de Thomas d’Aquin, Guillaume de Tocco, rappelant comment le saint docteur «détruisit sous la révélation de l’Esprit divin certaines hérésies nouvelles parues à son époque», soulignera la dimension politique d’un supposé averroïsme pour le peuple: «S’il n’y a pour les hommes qu’un seul Intellect, il n’y a entre eux aucune différence. Cette erreur a tellement circulé, même chez les gens simples, elle les a pénétrés d’une manière si pernicieuse qu’à Paris, à qui lui demandait s’il voulait en ses derniers instants se purifier de ses péchés, un soldat répondit: “À quoi bon? Si l’âme du bienheureux Pierre est sauvée, pourquoi ne le serais-je pas moi aussi? Si nous n’avons qu’un Intellect pour penser, pourquoi donc aurions-nous une fin différente!”»

Outil conceptuel ou schème organisant la connaissance, l’hylémorphisme aristotélicien produit ainsi à la fois des effets de science et des effets de mentalité: même si l’épisode d’un soldat «monopsychiste» n’est qu’une fable d’hagiographe, il est certain que l’interprétation du De anima déborde la théorie de l’intellect pour s’insinuer dans les attitudes collectives devant la vie, la mort et le sens même d’une destinée personnelle . Pour comprendre la pensée du Moyen Âge, il nous faut donc d’abord admettre que nombre de penseurs médiévaux se représentaient la pensée comme un moment de l’univers, comme un processus commençant en dehors de l’homme, à la périphérie du monde, pour, d’Intelligences cosmiques en Intelligences cosmiques, de sphères en sphères, se terminer ou se reprendre en lui. Il nous faut aussi comprendre qu’on pouvait décrire rationnellement ce processus en l’inscrivant dans la conceptualité générale du mouvement, en faisant de la pensée un mouvement, une altération certes distincte de l’altération au sens habituel de «changement vers une disposition privative» impliquant une destruction, mais une altération tout de même relevant de cet «autre genre d’altération» qu’est l’«enrichissement de la nature positive d’un sujet» ou l’actualisation de sa puissance.

Tel est donc le premier modèle, articulé sur la relation entre puissance et acte, qui commande les représentations médiévales de la pensée cognitive: mouvement, altération, croissance formelle, actualisation du pensant dans le pensé. La pensée est un mouvement qui cherche l’actualité d’une forme pour s’y arrêter, tandis que l’intelligible va vers l’intelligence comme un corps est attiré par son lieu naturel pour s’y reposer. Il y a un second modèle, qui communique d’ailleurs partiellement avec le premier, l’illumination.

La pensée et la lumière

Qu’ils s’inspirent de Denys, d’Augustin ou d’Avicenne, beaucoup de médiévaux se plaisent à représenter la pensée comme une illumination, comme un rapport de l’âme pensante à un Dieu qui l’«éclaire», dans une sorte d’iconographie conceptuelle. De fait, qu’y a-t-il de mieux représentable, de plus «figurable» qu’un rayon de lumière, une irradiatio , ou, d’un mot qui dit à la fois le phénomène et la fonction métaphorique où se fixent nos propres intuitions, une illustratio ? Il faut, pourtant, ne pas traiter comme de simples images les outils conceptuels du Moyen Âge, sous le seul prétexte que nous ne voyons plus que des métaphores là où l’on voyait la réalité même.

En disant de l’intellect agent qu’il est «une sorte d’état analogue à la lumière , puisqu’en un certain sens la lumière, elle aussi, convertit les couleurs en puissance en couleurs en acte», Aristote paraît cautionner lui-même la réduction de l’outil conceptuel à une métaphore scientifique. Mais c’est oublier que l’homme du Moyen Âge fabriquait des vitraux; qu’on pensait, priait et méditait dans un espace de lumière où vibraient des couleurs; que la lumière spirituelle dessinée dans l’espace sacré était aussi à sa manière la réalisation de théorèmes ou de recettes; que, si Dieu lui-même était «lumière», et «illumination» le plus beau nom de la théorie , il y avait aussi une physique de la lumière et une physiologie de la couleur; que les petits traités de philosophie naturelle d’Aristote, comme le De sensu et sensato , n’avaient, du moins dans leur visée, rien de métaphorique et que, loin d’être le cas ultime d’une métaphore du visible, la description de la pensée en termes d’illustratio s’inscrivait dans une théorie de la perception dont la lumière et la couleur étaient objet réel et fait de théorie .

Pour saisir la pensée médiévale là où elle s’accomplit comme acte, il nous faut retourner en deçà des macro-phénomènes que sont les notions générales d’intellect ou d’illumination, et prendre la mesure du type de continuité qui, de par sa conception même de la réalité du visible , pouvait, pour un homme du Moyen Âge, exister entre la pensée et le réel . En d’autres termes: de même que nous devons désapprendre notre représentation de la lecture, de l’écriture et de la ponctuation pour nous représenter le mode de présence d’un penseur médiéval à son texte, nous devons désapprendre notre conception générale des rapports entre sensation et sensible pour conjecturer la manière dont l’intellectuel médiéval se représentait techniquement son propre être-au-monde. De la notion vague d’illustratio , c’est aux outils conceptuels de la species , de l’intentio , c’est à l’histoire de leurs rencontres et de leurs déplacements, c’est aux confins des théories de la lumière et de la vision, du visible et de la perception, bref, au croisement de la physique et de la psychologie, qu’il nous faut ainsi remonter. Il est certainement peu probable qu’un intellectuel du XXe siècle mette le moins du monde en jeu la théorie des photons, ou ce qu’il peut connaître des discussions sur la nature ondulatoire ou corpusculaire de la lumière, pour s’expliquer à lui-même ce qu’il fait quand il lit ou quand il pense; la culture scientifique de notre temps n’influe guère, dit-on, sur la manière dont l’honnête homme pense ce qu’il fait; si le monde de la pensée médiévale ne nous est pas d’emblée accessible, c’est sans doute d’abord parce qu’il en allait autrement pour un maître ès arts ou un théologien du XIIIe siècle, encyclopédiste par obligation, polymathe par nécessité. Son monde n’était pas seulement un monde de textes; son propre monde, ou plutôt son monde propre , sa Lebenswelt , n’était ni purement naturel ni purement culturel: c’était une nature tissée de cultures. Monde de la connaissance et connaissance du monde n’étaient pas séparés: l’activité de connaissance du clerc configurait sa propre vision de ce qui est véritablement .

De la lumière comme métaphore à la lumière comme modèle

Le thème de la lumière est à ce point essentiel à la pensée médiévale qu’on le retrouve pour ainsi dire partout. La théologie symbolique lui fait une place déterminante, au titre de signe ou de symbole d’un Bien suprême connu par ses effets: pour un théologien, lecteur de Denys, le mot de «lumière», bien que «figuré», nous dit pourtant quelque chose de Dieu, car il convient à Dieu selon la même raison que celui de «Bien». La «lumière inaccessible qu’habite le Père des lumières» est sa «Bonté paternelle et naturelle»; c’est par la lumière que le Père illumine toutes choses, qu’il tire tout du néant, qu’il «vivifie les âmes» et «garde les réalités causées dans l’être de sa puissance»; c’est par la lumière qu’il agit en elles, qu’il est la mesure des existants, la durée continue des êtres (entium aevum ) et le nombre des choses. Mais le mot de «lumière» est aussi parole de philosophe: le Livre des causes circule sous le titre de Lumière des lumières et toute la métaphysique émanatiste des Intelligences, où culmine la conception arabe du cosmos intelligible, en fait l’instrument privilégié d’une description du monde où l’ordre des choses n’est que «chute et occultation de la lumière de l’Étant suprême» (ordinem in gradibus entium non facit nisi casus et occubitus a lumine primi entis ). Pareille métaphysique a ses lois et ses théorèmes: la lumière en est l’outil par excellence, hiérarchique et hiérarchisant, qui sert d’abord à articuler une pensée de la chute. Dans un monde où tout émane, tout naît dans une ombre qui s’étend. Semper posterius oritur in umbra praecedentis (le dérivé naît toujours dans l’ombre de ce qui le précède), dit l’adage tiré d’Isaac Israeli, ou, comme l’écrira Albert le Grand: «L’inférieur commence là où l’ombre s’empare de la lumière» (Ubi lumen aliquo modo occumbit superioris ). On ne peut citer ici tous les textes qui, à partir d’une mise en équation de l’être, de la forme et de la lumière, détaillent l’image du flux, du rayonnement par quoi Dieu, lumière par essence (lux ), s’épanche dans le créé, lumière «par participation» (lumen ). Foncteur d’un allégorisme universel, métaphore prise à la lettre d’une théologie et d’une métaphysique de la communication divine, toutes deux enracinées dans une certaine lecture de Jacques, I, 17, image régulatrice d’une véritable théologie de l’intellect, la lumière est aussi le principe fondateur de l’esthétique: si tout ce qui est est pour autant qu’il retient, qu’il garde ou préserve en lui quelque chose de la lumière originaire ou «fontale» (lux fontalis ), la lumière n’est pas seulement ce qui fait la beauté du monde, elle est la beauté du monde que l’art cherche à capter, à déployer dans un espace social tout entier tendu vers le Principe d’où elle émane. D’un bout à l’autre du Moyen Âge, on cite le mot de Denys: la «beauté n’est rien d’autre que l’accord des choses avec la clarté». La lumière est formelle, lux formalis ; elle est le maximum de formalité dont la forme soit capable; elle est la «beauté de toutes les formes» (pulchritudo omnium formarum ).

En comparant l’intellect agent à une sorte de lumière, la psychologie d’Aristote était comme originairement destinée à trouver une place aussi prestigieuse qu’équivoque dans cette métaphysique cosmologique tout imprégnée de symbolisme. Pourtant, la tâche de l’historien n’est pas ici de filer une métaphore. Que la plupart des médiévaux aient pensé l’âme, le monde et Dieu dans l’espace de jeu ouvert par la différence de la lux et du lumen n’implique pas qu’il y ait eu sur dix siècles un même régime mental de la lumière. Si comprendre le Moyen Âge revient à laisser être sa diversité, il faut savoir reconnaître les rencontres et les synthèses cachées en deçà du chatoiement général des images, de la saisie hâtive des parallèles ou des correspondances. Pour ce qui nous occupe, tout revient à une question simple: quand la lumière change-t-elle de registre conceptuel? La réponse s’impose d’elle-même: quand les notions de species et d’intentio se rencontrent au croisement de trois disciplines, l’optique, la sémantique et la psychologie.

La grande chaîne de la lumière

Signe d’une diversité interne aux esprits et marque d’un incessant travail de la pensée sur elle-même, c’est à l’un des derniers traducteurs médiévaux de Denys l’Aréopagite, Robert Grosseteste, évêque de Lincoln, que l’on doit le passage d’une symbolique à une physique de la lumière. Les traités De luce , De lineis, angulis et figuris , De iride produits par ce maître d’Oxford ne font pas qu’inaugurer un genre que fréquenteront les plus grands esprits du siècle (comme en témoignent la Perspectiva de Witelo, le De multiplicatione specierum de Roger Bacon, le De iride de Dietrich de Freiberg ou la Perspectiva communis de Jean Pecham); ils élèvent l’optique, la «perspective», au rang de paradigme scientifique dominant. Il ne s’agit plus ici d’allégorie ni de métaphysique ni d’esthétique, mais d’une véritable explication du réel qui les dépasse et les fonde à la fois. À son tour, le théoricien de l’optique ne fait pas que déterminer les propriétés essentielles de la lumière: l’autodiffusion ou «multiplication» de soi ou la propagation instantanée; il propose une description géométrique de la nature déterminant la relation des causes naturelles à leurs effets par le seul moyen «des lignes, des angles et des figures». Cette théorie de la causalité efficiente ne donne pas une image du réel, elle le construit par la généralisation d’un modèle: celui de la multiplication de l’«espèce» visible. La multiplication des espèces visibles est l’exemple privilégié, parce qu’observable ou supposé tel, d’une multiplication universelle qui regarde toute cause efficiente. Engendrées et multipliées par l’objet, les espèces visibles en transportent les accidents à travers le médium qui leur sert de substance, jusqu’à ce que, par multiplications successives, elles arrivent à l’œil où elles viennent s’«imprimer», puis, toujours par le même processus, continuent leur trajet dans le nerf optique jusqu’aux cavités (cellae ) du cerveau.

Tout dans cette théorie de la perception sensible peut nous sembler sinon inconciliable du moins sans rapport évident avec la théorie sémiotique du signe et avec la caractérisation aristotélicienne de la pensée comme mouvement. Les trois pourtant se rencontrent chez un Roger Bacon, ce qui fera époque et mérite donc en tant que tel d’être considéré. Ce n’est pourtant pas là ce que l’historien doit «laisser voir»: c’est la cause de cette rencontre. Or, et c’est là décisif, si la théorie de la vision noue tout à coup sous le magistère théorique de l’optique les données apparemment éparses de la psychologie, de la physiologie, de la physique et de la sémantique, c’est qu’une rencontre, on dirait mieux une fusion, de sources textuelles et de ressources terminologiques s’est silencieusement opérée. L’innovation vient ici de la lecture, du Texte et de la traduction; ce n’est pas le fruit d’une investigation expérimentale, mais le résultat d’un phénomène d’acculturation.

«Ex oriente lux»

On l’a dit, la pensée du Moyen Âge occidental ne se conçoit pas sans le complexe de thèmes, de lieux et de doctrines hérités du péripatétisme et de la science arabe. Au principe du nouveau paradigme, il y a donc tout naturellement un livre: la Perspectiva d’Alhazen (Ibn al-Haytham), et c’est de sa mise en jeu dans un espace textuel total, borné aux deux extrêmes par le péripatétisme d’Avicenne et d’Averroès, que naît le geste créateur. Tout, de fait, roule ici sur un mot : le mot d’intentio rendant l’arabe ma‘n .

Omniprésent dans l’Avicenna latinus , on le retrouve chez Averroès; il est aussi chez Alhazen. Il n’y a plus – la langue arabo-latine où s’écrit la philosophie aidant – qu’à le mettre chez Aristote. On peut mesurer l’ampleur du collage à quelques notations. Chez Alhazen, l’intentio visibilis est ce qui compose la forme émise par les objets de vision: lumière, couleur, distance, position, solidité, taille, transparence, opacité, etc. Chez Avicenne, le terme intentio sert en général à désigner les «intelligibles», par exemple lorsqu’on définit la logique comme «science des intelligibles seconds [intentiones secundae ] ajoutés aux intelligibles premiers [intentiones primae ]»; mais il sert aussi à indiquer ce que les sens intérieurs perçoivent d’une réalité sensible sans que «les sens extérieurs leur servent d’intermédiaire»: ces «intentions non senties des sensibles» (par exemple la «dangerosité» du loup) s’opposent donc aux «formes des sensibles», qui sont perçues en premier lieu par les sens extérieurs, et ensuite seulement (et grâce à eux) par les sens intérieurs. Chez Averroès, enfin, l’intentio a, entre autres fonctions, de définir un être spirituel (esse spirituale ) de la lumière, réduisant le lumen à la «présence d’une intentio dans le milieu transparent».

En combinant toutes ces définitions, on peut alimenter divers systèmes de psychologie cognitive où la formation des concepts ne résulte pas d’un processus de perception active, mais d’un mouvement d’impression où les species viennent se déposer dans le cerveau, à titre d’images résiduelles, semblables à leurs objets. Ainsi conçue, la pensée n’est donc plus tant un acte de l’intellect qu’un transport d’espèces , littéralement un mouvement intentionnel de l’objet perçu vers le sujet qui le perçoit. Certes, en bon aristotélisme, la species visible ne peut affecter que les sens, mais, en proposant un objet à l’imagination, on la met au point de départ d’un mouvement qui de proche en proche se termine dans la production d’une autre espèce qui est, elle, intelligible et universelle. Le modèle de la lumière s’est subordonné à celui de la vision.

Retour à la sémiotique

On pourrait croire qu’en articulant l’une à l’autre la théorie augustinienne du signe naturel et la notion d’«occurrence mentale» – l’intentio prima porteuse de toute une psychologie intentionnelle –, Guillaume d’Ockham formulait une théorie générale de la signification analogue à la conception baconienne de la connotation liant les uns avec les autres les mots, leurs «espèces» et les «espèces» des choses. Il faut montrer rapidement qu’il n’en est rien et que cette différence a une portée générale. On a vu que, pour Ockham, les mentalia , les «états mentaux» n’étaient pas seulement des «qualités de l’esprit», mais aussi des actes de pensée (actus intelligendi ). Il convient maintenant de préciser qu’il y a au Moyen Âge au moins deux manières de définir la présentation d’un objet à l’âme, l’une passive, au terme d’un processus d’assimilation, l’autre active, dans un acte de connaissance intuitive: la première voie est celle de Bacon, la seconde celle d’Ockham. Le fait de partager une même conception sémiotique de la signification naturelle ne permet donc pas d’égaler deux doctrines qui s’opposent, plus profondément, dans leur explication des mécanismes psychologiques même de la connaissance. L’outil conceptuel qu’est le signe naturel n’est pas tout. Même employé par deux penseurs que l’on a souvent comparés, il est à son tour d’un niveau trop général pour laisser voir la diversité des doctrines.

En traitant comme synonymes les mots d’intentio , de species , de similitudo , de phantasma et de forma , en identifiant l’espèce intelligible «abstraite» de l’espèce sensible avec les intentiones d’Avicenne, le vocabulaire de la perspective avec celui de la psychologie, on peut arriver à donner un fondement psychophysiologique à la métaphore aristotélicienne du mouvement d’«illumination» des phantasmata présentés à l’intellect possible. Il ne reste plus qu’à noter le caractère iconique , donc sémiotique, de l’intentio visibilis pour, inscrivant la species ou intentio dans la typologie augustinienne des signes naturels, arriver à une théorie pansémiotique de la représentation. C’est ce que tend à faire Bacon. Après lui, tout le XIVe siècle discutera dans ce cadre, essentiellement ambigu, de l’intentionnalité , soit pour s’en échapper, soit pour en préciser la nature. Chaque auteur donnera sa version du statut ontologique de l’espèce intentionnelle , c’est-à-dire intelligible; on se demandera si la vision des sens est reçue médiatement ou immédiatement dans l’intellect (Adam Wodeham, Quaestiones in librum Sententiarum , I, Prol., q. 1, n. 20); on développera ou rejettera une théorie de la représentation faisant de la pensée d’un objet cet objet même considéré dans son être intentionnel , c’est-à-dire dans son esse apparens (Pierre d’Auriole), bref son être phénoménal .

C’est cette psychologie intentionnelle, où, quelque rôle qu’elle assigne à l’intellect agent, l’intentionnalité qui sert de base à tout le processus de la connaissance abstractive, reste fondamentalement une passion du sujet – anima non cognoscit rem, nisi speciem eius et formam sibi imprimat, et hoc non potest esse, nisi illa abstrahatur a materia , «l’âme ne peut rien connaître sans s’imprimer à elle-même l’espèce et la forme de la chose, ce qui à son tour suppose que cette espèce ait été séparée de la matière», écrit Bonaventure (In II Sent. , d. 17, q. 1, a. 2) –, c’est ce modèle affectif de la pensée que vient renverser la théorie ockhamiste de la connaissance intuitive, qu’elle soit sensible ou intellectuelle, comme acte sériel d’intellection des singuliers, réduisant le concept universel à un signe référant (supponens ), de manière «seulement confuse» (confuse tantum ), une pluralité d’individus, supprimant ainsi à la fois le recours à la notion d’espèce universelle, species universalis (In I Sent. , d. 2, q. 8), et la distinction entre intellect agent et intellect possible (In I Sent. , d. 3, q. 6).

La pansémiosis ockhamienne instrumente une ontologie réduite au strict minimum: l’approche métalinguistique du réel est faite pour un monde du singulier. La chose est connue et elle a son principe de méthode: ne pas multiplier les entités sans nécessité ; mais elle procède aussi bien d’une métamorphose dans le champ de la vision. Ockham ne voit pas le monde comme le voit un «intentionniste»; il s’est dégagé à la fois du leurre de la perspective et des séductions de la lumière. Il lui reste les choses et les mots, ainsi que la forme propositionnelle où ils s’organisent. Le langage mental est proposition, le monde est son propos; le réel se signe dans l’âme, il ne s’y éclaire plus.

Outils conceptuels et langages analytiques: le rôle de l’imaginaire

Telle que l’ont pratiquée les médiévaux, l’approche métalinguistique du monde ne s’est pas limitée à une refonte générale de la théorie de la connaissance ni à une redéfinition du champ, des outils et des méthodes de la psychologie. C’est dans la philosophie de la nature et dans la physique qu’elle a trouvé son principal terrain d’élection. On pouvait s’attendre à ce qu’une approche sémiotique du réel mènerait à une visée de la nature reposant sur une libre manipulation des signes et des hypothèses, bref, que la pansémiosis rencontrerait fatalement une mathésis ; on sait aujourd’hui que la rencontre s’est produite, mais qu’il y a fallu force préparatifs.

L’apparition d’une physique du «calcul», pratiquée par un groupe de philosophes d’Oxford (les Calculatores ) dans la seconde moitié du XIVe siècle, est certainement un des changements les plus importants qui soient intervenus dans l’histoire de la pensée médiévale. Certains historiens y voient sinon exactement l’origine de la science moderne, du moins une nette anticipation de la physique galiléenne. D’autres, plus critiques, y voient une dégradation de la philosophie naturelle en une sémiophysique , qui, née de ce que, dans l’ontologie ockhamiste, la quantité, le mouvement, l’espace et le temps n’ont d’autres objets de référence que les substances et leurs qualités, aboutit à une véritable «méconnaissance des réalités physiques», dégradant l’analyse quantitative des processus réels en une simple analyse logique d’énoncés quantificationnels portant sur les substances et les qualités impliquées dans les changements.

Dans la perspective d’une histoire des techniques de pensée, le problème de l’évaluation de la portée scientifique du calcul ne se pose pas; il faut en revanche déterminer les conditions qui ont rendu possible une telle pratique. Le phénomène est complexe et touche à tous les aspects de la culture médiévale. Il y a d’abord la place prise par le genre pédagogique et littéraire des sophismata dans la production logique du XIVe siècle. L’existence, propre à Oxford, de disputes de parvis (in parviso ), laissant les étudiants mener aussi loin que possible des jeux de langage que ne borne ni la férule du maître ni l’autorité d’un référent textuel absolu (la Physique d’Aristote), est le second facteur, quasi institutionnel (E. Sylla). Le prodigieux essor d’une technique particulière d’argumentation, le jeu d’«obligation» (les obligationes ) est un troisième facteur, purement technique. Enfin, la redéfinition du réel à partir d’une distinction entre possibilités physiques et possibilités logiques, elle-même commandée par différents modèles de compréhension du possible logique – les uns statistiques ou diachroniques, les autres synchroniques ou intensionnels –, est un quatrième facteur, en quoi se rencontrent presque toutes les innovations médiévales dans le domaine de la logique modale (S. Knuuttila). Le calcul n’est pas simplement un produit de l’Université médiévale; il est lié à une véritable mentalité oxonienne, fruit d’un siècle de techniques pédagogiques et de choix de méthode. Il n’y a pas seulement une vision universitaire du réel, distincte par exemple de la conception monastique du haut Moyen Âge, mais différentes manières universitaires d’être au monde. Un penseur médiéval est toujours situé; sa pensée demeure l’expression d’un complexe singulier, social autant que technique et conceptuel, où les règles de vie, les genres littéraires et les habitudes d’enseignement définissent chaque fois un champ d’énoncés disponibles. Engagé quasi journellement dans les obligationes , l’étudiant d’Oxford ne pense pas comme le fait un lecteur assidu d’Aristote. Il n’a pas à s’assimiler un Texte; il a à obéir aux règles d’un jeu. Projetant le monde dans un jeu de propositions, selon le scénario défini par un «cas» (casus ), la dispute ouvre un espace imaginaire naturellement pénétrable aux «fictions» du mathématicien (points, lignes, surfaces idéales) et de l’astronome (sphères cosmiques). Lié par les seules contraintes du possible logique , le raisonnement imaginaire va produire du savoir, en explorant son propre espace. La casuistique est née dans la physique.

Jeu d’entraînement enraciné dans le curriculum des arts de l’université d’Oxford, le calcul passe dans l’Italie du XVe siècle, où il devient une véritable casuistique de la nature qui intègre systématiquement les cas, les règles et les arguments sophismatiques dans une stratégie métalinguistique d’ensemble. La visée n’est plus ici pédagogique, au sens où elle serait liée à un mode particulier d’institution de la dispute, mais scientifique, au sens où le sophisma est un cadre conceptuel pour la discussion de règles générales d’analyse propositionnelle destinées à assumer des problèmes classés et ordonnés selon l’ordre des raisons.

Primitivement destinées aux étudiants, les règles pour résoudre les sophismata de maximo et minimo d’un Heytesbury deviennent ainsi des règles permettant aux maîtres de traiter effectivement le problème métalinguistique du maximum et du minimum physiques. Le format pédagogique du sophisma devient le format même de la science comme activité discursive. On peut décrire cette universalisation du format sophismatique en notant quelques-uns de ses traits structurels. Le casus , naguère simple univers de référence indispensable à l’analyse vériconditionnelle d’une proposition, désigne désormais un modèle «expérimental» de l’univers explicitement centré sur un petit nombre de variables détachées sur le fond d’un univers total supposé invariant, grâce à la clause ceteris paribus (toutes choses égales par ailleurs). L’argumentation hypothétique (ex suppositione ) n’est plus limitée aux seuls cas définissant l’univers de référence; elle s’étend aussi bien aux propositions théoriques elles-mêmes. C’est ainsi qu’on peut accepter ou refuser la validité de certaines thèses d’ontologie présupposées dans un corpus (telles que «l’identité du composé suffit à l’identité de la forme» ou «la grandeur d’une même forme étendue peut varier selon la plus ou moins grande extension de la matière»), voire celle de certaines hypothèses physiques telles que «tous les mouvements uniformes, à égalité de temps et de vitesse, produiront des effets égaux, en quelque catégorie que ce soit». Enfin, la clause ceteris paribus peut être légitimement appliquée à une hypothèse afin de réduire la portée de l’argument qu’elle supporte.

On comprend pourquoi le problème de la découverte des lois de la nature, qui occupera les physiciens du XVIIe siècle, n’est pas ici premier ni même ultime: c’est que les procédures d’évaluation, les réalités à évaluer et le niveau de pertinence des tests de validation sont compris comme essentiellement conventionnels. Les seules lois qui restent sont celles de la pensée, non pas celles de la pensée en général, mais bien celles de la pensée disputante .

C’est ce mode de pensée agonistique qu’ont forgé les réflexions sur le possible logique et le possible naturel, sur le statut de la positio impossibilis dans les jeux d’obligations, sur l’impossible «opinable» et ses différents niveaux de crédibilité, sur le fondement topique des raisonnements formels; c’est lui qui se profile dans l’émergence des formes nouvelles qui encadrent et accompagnent la montée de l’imaginaire – obligationes et consequentiae ; c’est lui qui se cherche dans la redéfinition des notions traditionnelles de la puissance absolue et de la puissance ordinaire. À terme, la pensée agonistique finit par résorber jusqu’à l’imaginaire lui-même.

C’est ce que nous dit Heytesbury dans ses Sophismata . Par la grâce de la dispute, on peut admettre ce qui n’est pas possible mais imaginable, autrement dit ce qui ne contient pas formellement de contradiction. Mais on peut aussi admettre jusqu’à un impossible que l’on ne «saurait bien imaginer»: Et ideo gratia disputationis potest admitti totus casus tamquam imaginabilis, et non tamquam possibilis [...]. Unde breviter quilibet casus qui non claudit contradictionem formaliter seu tale impossibile quod non bene potest imaginari [...], satis potest admitti gratia disputationis .

C’est ce mode de raisonnement disputationis gratia qui constitue le centre de perspective des nouveaux langages et des nouveaux outils conceptuels des XIVe et XVe siècles, un mode de pensée qui, en un sens, résume tout le Moyen Âge, mais que, nous espérons l’avoir montré, on ne saurait ni trouver ni comprendre à l’état isolé.

Encyclopédie Universelle. 2012.

Regardez d'autres dictionnaires:

  • PENSÉE — «Penser» a, dans notre vocabulaire courant, des sens multiples. Mais les pensées sont avant tout des états mentaux, doués de contenus, avant d’être les produits d’une activité réflexive de l’esprit. Une théorie de la pensée doit d’abord s’appuyer …   Encyclopédie Universelle

  • MÉDIÉVALE (ARCHÉOLOGIE) — La naissance et le développement de l’archéologie médiévale ont été conditionnés dans les divers pays d’Europe par différents facteurs dont quelques uns avaient une portée générale, tandis que les autres, beaucoup plus nombreux, étaient propres à …   Encyclopédie Universelle

  • Pensée philosophique — Philosophie Auguste Rodin, Le Penseur, 1880 82 : représentation fameuse d un homme plongé dans ses méditations …   Wikipédia en Français

  • Pensée scientifique — Science Pour les articles homonymes, voir Science (homonymie). Prométhée apportant le feu a …   Wikipédia en Français

  • Pensée croyante — Croyance La légende du Phénix renaissant de ses cendres est une croyance en la résurrection si empreinte dans la civilisation occidentale qu elle est passée sur les plans symbolique et littéraire. détail du bestiaire d Aberdeen …   Wikipédia en Français

  • Médiévale — Moyen Âge La visite d un chantier de bâtisseurs. Le Moyen Âge …   Wikipédia en Français

  • Pensée hégélienne — Georg Wilhelm Friedrich Hegel G. W. F. Hegel Philosophe allemand Époque Moderne Portrait de Hegel par Schlesinger (1831) Naissance  …   Wikipédia en Français

  • Pensée chinoise — Philosophie chinoise Histoire de la Philosophie Origines de la philosophie (article) Philosophie occidentale : Philosophie présocratique …   Wikipédia en Français

  • Pensée moderne — Modernité  Cet article concerne le concept philosophique. Pour la période historique, voir époque moderne. L usage du terme moderne apparait la première fois en latin[1], et c est un concept plurivoque[2 …   Wikipédia en Français

  • Philosophie médiévale — La philosophie médiévale est l ensemble des œuvres et des courants philosophiques développés durant le Moyen Âge dans un espace géographique un peu plus étendu que celui du monde hellénistique et romain de l Antiquité et dans lequel se sont… …   Wikipédia en Français